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16 Cf. Gilbert Simondon, L'individu et sa genése physico-biologique (Presses Universitaires de France, 1964).

y las partes extensivas son relativas a un individuo, no a la inversa. Pero, precisamente, no basta con señalar una dife- rencia de naturaleza entre la individuación y la diferencia- ción en general. Esa diferencia de naturaleza sigue siendo ininteligible, en tanto que no aceptemos su consecuencia necesaria: que la individuación precede de derecho a la di- ferenciación, que toda diferenciación supone un campo in- tenso de individuación previa. Es bajo la acción del campo de individuación que tales relaciones diferenciales y tales puntos relevantes (campo preindividual) se actualizan, es decir, se organizan en la intuición siguiendo líneas diferen- ciadas en relación con otras líneas. Forman entonces, con esa condición, la cualidad y el número, la especie y las par- tes de un individuo; en suma, su generalidad. Porque hay individuos de especie diferente e individuos de la misma especie, se tiene tendencia a creer que la individuación pro- longa la especificación, aun si es de otra naturaleza y to- ma prestados otros medios. Pero realmente toda confusión entre los dos procesos, toda reducción de la individuación a un límite o a una complicación de la diferenciación, compro- mete el conjunto de la filosofía de la diferencia; esta vez se comete con lo actual un error análogo al que se hacía al con- fundir lo virtual con lo posible. La individuación no supone ninguna diferenciación, pero la provoca. Las cualidades y las extensiones, las formas y las materias, las especies y las partes no son primeras; están aprisionadas en los indivi- duos como en cristales. Y el mundo entero, como en una bola de cristal, se lee en la profundidad en movimiento de las diferencias individuantes o diferencias de intensidad. Todas las diferencias son llevadas por el individuo, pero no por ello son individuales. ¿En qué condiciones se piensa que una diferencia es individual? Bien vemos que el proble- ma de la clasificación siempre consistió en ordenar las dife- rencias. Pero las clasificaciones vegetales o animales mues- tran que las diferencias sólo se ordenan a condición de con- tar con una red múltiple de continuidad de semejanza. La idea de una continuidad de los seres vivientes nunca fue distinta de la de clasificación, mucho menos opuesta; ni si- quiera fue una idea encargada de limitar o matizar las exi- gencias de la clasificación. Por el contrario, es el requisito de toda clasificación posible. Entre varias diferencias, se pregunta, por ejemplo, cuál es la que forma un verdadero

«carácter», es decir, la que permite agrupar en una identi- dad refleja seres que se asemejan en un máximo de puntos. Es en ese sentido que el género puede ser a la vez un concep- to de reflexión y, sin embargo, también un concepto natural (en la medida en que la identidad que el género «talla» se halla en especies vecinas). Si se consideran tres plantas A, B, C, de las cuales A y B son leñosas, C no leñosa, B y C azu- les, A roja, «leñoso» es la diferencia que forma el carácter porque asegura la mayor subordinación de las diferencias al orden de las semejanzas crecientes y decrecientes. Y, sin duda, se puede denunciar el orden de las semejanzas como perteneciente a la percepción grosera. Pero con la condición de sustituir las unidades de reflexión por grandes unidades constitutivas (ya sean las grandes unidades funcionales de Cuvier o la gran unidad de composición de Geoffroy), en re- lación con las cuales la diferencia todavía es pensada en jui- cios de analogía, o bien como variable en un concepto uni- versal. De todos modos, la diferencia no es pensada como di- ferencia individual, en tanto se la subordine a los criterios de la semejanza en la percepción, de la identidad en la refle- xión, de la analogía en el juicio o de la oposición en el concep- to. Sigue siendo solamente diferencia general, aunque sea llevada por el individuo.

La gran novedad de Darwin quizá consistió en instaurar el pensamiento de la diferencia individual. El leitmotiv de El origen de las especies es: ¡no se sabe todo lo que puede la diferencia individual! No se sabe hasta dónde puede llegar, si la acompaña la selección natural. El problema de Darwin se plantea en términos bastante semejantes a aquellos que Freud empleará en otra ocasión: se trata de saber bajo qué condiciones pequeñas diferencias, libres, flotantes, o no relacionadas, pueden llegar a convertirse en diferencias apreciables, relacionadas y fijas. Ahora bien, la selección natural, al desempeñar verdaderamente el papel de un principio de realidad y hasta de éxito, muestra cómo las di- ferencias se conectan y se acumulan en una dirección, pero también cómo tienden a divergir cada vez más en direccio- nes diversas o hasta opuestas. La selección natural tiene un papel esencial: diferenciar la diferencia (supervivencia de los más divergentes). Allí donde la selección no se ejerce o ya no se ejerce, las diferencias siguen siendo o se hacen flotan- tes; allí donde se ejerce, fija las diferencias y las hacen

divergir. Las grandes unidades taxonómicas, géneros, fami- lias, órdenes, clases, ya no sirven para pensar la diferen- cia relacionándola con semejanzas, identidades, analogías, oposiciones determinadas como otras tantas condiciones. Por el contrario, son esas unidades taxonómicas las que son pensadas a partir de la diferencia, y de la diferenciación de la diferencia como mecanismo fundamental de la selección natural. Sin duda, la diferencia individual, siendo pensada para sí misma, materia prima de la selección o de la diferen- ciación, todavía no tiene estatuto preciso en Darwin: libre, flotante, no relacionada, se confunde con una variabilidad indeterminada. Por ello, Weissmann aporta una contribu- ción esencial al darwinismo, cuando muestra cómo la dife- rencia individual tiene una causa natural en la reproduc- ción sexuada: la reproducción sexuada como principio de la «producción incesante de diferencias individuales varia- das». En la medida en que la misma diferenciación sexual resulta de la reproducción sexuada, vemos que las tres grandes diferenciaciones biológicas, las de las especies, las de las partes orgánicas y las de los sexos, giran alrededor de la diferencia individual, y no a la inversa. Son las tres figu- ras de la revolución copernicana del darwinismo. La prime- ra atañe a la diferenciación de las diferencias individuales, como divergencia de los caracteres y determinación de los grupos; la segunda, al enlace de las diferencias como coordi- nación de los caracteres en un mismo grupo; la tercera, a la producción de las diferencias como materia continua de la diferenciación y del enlace.

Es sólo en apariencia —ciertamente, una apariencia bien fundada— que la reproducción sexuada se halla subor- dinada a los criterios de la especie y a las exigencias de las partes orgánicas. Es verdad que el huevo deberá reproducir todas las partes del organismo al que pertenece. Es también verdad, aproximativamente, que la reproducción sexuada juega en los límites de la especie. Pero frecuentemente se ha señalado que todos los modos de reproducción implicaban fenómenos de «desdiferenciación» orgánica. El huevo sólo reconstituye las partes si se desarrolla en un campo que no depende de él. Y no se desarrolla en los límites de la especie sino a condición de presentar también fenómenos de desdi- ferenciación específica. Sólo seres de la misma especie pue- den efectivamente superar la especie y producir, a su vez,

seres que funcionan como esbozos, reducidos provisoria- mente a caracteres supra-específicos. Es justamente lo que Von Baér descubría cuando mostraba que el embrión no re- produce formas adultas ancestrales pertenecientes a otras especies, sino que experimenta y padece estados, empren- de movimientos que no son viables específicamente, que desbordan los límites de la especie, del género, del orden o la clase, y que no pueden ser vividos sino por él, en las condi- ciones de la vida embrionaria. Baér concluye de ello que la epigénesis va de lo más general a lo menos general, es decir, de los tipos más generales a las determinaciones genéricas y específicas. Pero esa alta generalidad nada tiene que ver con un concepto taxonómico abstracto: pues ella es, como tal, vivida por el embrión. Remite, por una parte, a las rela- ciones diferenciales que constituyen la virtualidad preexis- tente a la actualización de las especies; remite, por otra, a los primeros movimientos de esa actualización y, sobre todo, a la condición de esa actualización, es decir, a la individua- ción tal como encuentra su campo de constitución en el hue- vo. De ese modo las más altas generalidades de la vida van más allá de las especies y los géneros, pero hacia el indivi- duo y las singularidades preindividuales, no hacia algo im- personal abstracto. Si, de acuerdo con Baér, se señala que no sólo el tipo del embrión aparece muy pronto, sino hasta su forma específica, de ello no debe concluirse necesaria- mente la irreductibilidad de los tipos o las ramificaciones, sino la velocidad y la aceleración relativas de la acción ejer- cida por la individuación sobre la actualización o la espe- cificación.!” El individuo no es una ilusión en relación con el genio de la especie; más bien, la especie es una ilusión —en verdad, inevitable y bien fundada— en relación con los jue- gos del individuo y de la individuación. La cuestión no es sa- ber si el individuo, de hecho, puede ser separado de su es-

17 Sobre la velocidad de aparición del tipo de la forma específica, ef. Ed- mond Perrier, Les colonies animales et la formation des organismes (Mas- son, ed.), págs. 701 y sigs. Perrier subraya la dependencia de la noción de especie con respecto a la reproducción sexuada: «En cada nueva genera- ción, los caracteres comunes adquieren una fijeza cada vez mayor (. . .) To- das las investigaciones recientes concuerdan en probar que la especie no existe en los grupos del reino animal donde la reproducción se efectúa sin fecundación previa. Así la aparición de la especie está íntimamente ligada a la de la generación sexuada» (pág. 707).

pecie y de sus partes. No lo puede. Pero esa misma «insepa- rabilidad» y la velocidad de aparición de la especie y de las partes, ¿no manifiestan el primado de derecho de la indivi- duación sobre la diferenciación? Lo que está por encima de la especie, lo que precede de derecho a la especie, es el indi- viduo. Y el embrión es el individuo como tal, directamente considerado en el campo de su individuación. La reproduc- ción sexuada define ese mismo campo; si está acompañada en el producto por una aparición muy precoz de la forma es- pecífica, es que la misma noción de especie depende en pri- mer lugar de la reproducción sexuada, ya que esta acelera el movimiento por el que la individuación inicia la actuali- zación (el mismo huevo ya es sede de los primeros movi- mientos). El embrión es una especie de fantasía de sus pa- dres; todo embrión es una quimera, apto para funcionar co- mo esbozo y para vivir lo no viable para todo adulto especifi- cado. Emprende movimientos forzados, constituye resonan- cias internas, dramatiza las relaciones primordiales de la vida. El problema comparado de la sexualidad animal y de la sexualidad humana consiste en investigar cómo la sexua- lidad deja de ser una función y rompe sus lazos con la repro- ducción. La sexualidad humana interioriza las condiciones de producción de la fantasía. Los sueños son nuestros hue- vos, nuestras larvas o nuestros individuos propiamente psí- quicos. Aun así, el huevo vital ya es un campo de individua- ción; y el mismo embrión es puro individuo; y uno manifies- ta en el otro la precedencia de la individuación sobre la ac- tualización, es decir, a la vez, sobre la especificación y la or- ganización.

La diferencia individuante debe, ante todo, ser pensada en su campo de individuación, no como tardía, sino, de al- gún modo, en el huevo. Después de los trabajos de Child y Weiss, se reconocen ejes o planos de simetría en un huevo; pero, también allí, lo positivo reside menos en los elementos de simetría dados que en los que faltan, los que no están allí. A lo largo de los ejes, y de un polo al otro, una intensidad re- parte su diferencia, formando una onda de variación que se extiende a través del protoplasma. La región de actividad maximal es la primera que entra en juego y ejerce una in- fluencia dominante sobre el desarrollo de las partes que co- rresponden a una tasa inferior: el individuo, en el huevo, es una verdadera caída que va de lo más alto a lo más bajo, que

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afirma las diferencias de intensidad en las cuales está com- prendido, en las cuales cae. En una joven gástrula de Anfi- bio, la intensidad parece máxima en un foco medio «susblas- toporal» y decrece en todas las direcciones, pero con menos rapidez hacia el polo animal; en el libro medio de una joven neurula de Vertebrado, la intensidad decrece para cada sec- ción transversal de la línea medio-dorsal a la línea medio- ventral. Es preciso multiplicar las direcciones y las dis- tancias, los dinamismos o los dramas, los potenciales y las potencialidades para sondear el spatium del huevo, es decir, sus profundidades intensivas. El mundo es un huevo. Y el huevo nos da, en efecto, el modelo del orden de las razones: diferenciación [différentiation]-individuación-dramatiza- ción-diferenciación [différenciation] (específica y orgánica). Consideramos que la diferencia de intensidad, tal como está implicada en el huevo, expresa en primer lugar relaciones diferenciales como una materia virtual por actualizar. Ese campo intensivo de individuación determina a las relacio- nes que expresa a encarnarse en dinamismos espacio-tem- porales (dramatización), en especies que se corresponden con esas relaciones (diferenciación específica), en partes or- gánicas que corresponden a los puntos relevantes de esas relaciones (diferenciación orgánica). Siempre es la indivi- duación la que rige la actualización: las partes orgánicas sólo son inducidas a partir de gradientes de su proximidad intensiva; los tipos sólo se especifican en función de la inten- sidad individuante. La intensidad es, por doquier, la prime- ra en relación con las cualidades específicas y las extensio- nes orgánicas. Nociones como las de Dalcq, «potencial mor- fogenético», «campo-gradiente-umbral», que conciernen esencialmente a las relaciones de intensidad como tales, dan cuenta de ese complejo conjunto. Por ello, la cuestión del papel comparado del núcleo y del citoplasma, en el hue- vo como en el mundo, no se deja resolver con facilidad. El núcleo y los genes designan solamente la materia diferen- ciada, es decir, las relaciones diferenciales que constituyen el campo preindividual por actualizar; pero su actualización no está determinada sino por el citoplasma con sus gradien- tes y sus campos de individuación.

La especie no se parece a las relaciones diferenciales que se actualizan en ella; las partes orgánicas no se parecen a los puntos relevantes correspondientes a esas relaciones.

La especie y las partes no se parecen a las intensidades que las determinan. Como dice Dalcq, cuando un apéndice cau- dal se induce de su proximidad intensiva, ese apéndice de- pende de un sistema donde «nada es caudal a priori», y res- ponde a un cierto nivel del potencial morfogenético.1$ Es el huevo el que destruye el modelo de la similitud. Y dos con- tiendas parecen perder gran parte de su sentido a medida que desaparecen las exigencias de la semejanza. Por una parte, el preformismo y la epigénesis dejan de oponerse, desde el momento en que se admite que las preformaciones envueltas son intensivas; las formaciones desarrolladas, cualitativas y extensivas; y que las unas no se asemejan a las otras. Por otra parte, el fijismo y el evolucionismo tien- den a reconciliarse, en tanto el movimiento va, no de un tér- mino actual a otro, ni tampoco de lo general a lo particular, sino de lo virtual a su actualización, por intermedio de una individuación determinante.

Sin embargo, no hemos avanzado en la dificultad princi- pal. Invocamos un campo de individuación, una diferencia individuante, como condición de la especificación y de la or- ganización. Pero ese campo de individuación sólo es plan- teado en general y formalmente; parece ser «el mismo» para una especie dada, y variar de intensidad de una especie a la otra. Por consiguiente, parece depender de la especie y de la especificación, y remitirnos también a diferencias llevadas por el individuo, no a diferencias individuales. Para que esa dificultad desaparezca, sería necesario que la diferencia individuante no sólo fuera pensada en un campo de indivi- duación en general, sino que ella misma fuera pensada co- mo diferencia individual. Sería preciso que la forma del campo fuera en sí misma y necesariamente llenada por dife- rencias individuales. Sería preciso que esto ocurriera en la forma más inmediata, precoz, y no tardía, en el huevo; al punto que el principio de los indiscernibles tendría la fór- mula que le daba Lucrecio: no hay dos huevos o dos granos de trigo idénticos. Ahora bien, creemos que esas condiciones están plenamente satisfechas en el orden de implicación de las intensidades. Las intensidades no expresan y no supo- nen otra cosa que relaciones diferenciales, los individuos no

18 Albert Dalcq, L'oeuf et son dynamisme organisateur (Albin Michel, 1941), págs. 194 y sigs.

suponen otra cosa que las Ideas. Ahora bien, las relaciones diferenciales en la Idea de ningún modo son todavía espe- cies (o géneros, familias, etc.), como tampoco sus puntos re- levantes son todavía partes. De ninguna manera constitu- yen todavía cualidades ni extensiones. Por el contrario, to- das las Ideas coexisten juntas, así como todas las relaciones, sus variaciones y sus puntos, aunque haya en ellos cambios de orden según los elementos considerados: las Ideas están plenamente determinadas o diferenciadas [différentiées], aunque sean completamente indiferenciadas [indifféren- ciées]. Un modo semejante de «distinción» nos ha parecido que corresponde a la perplication de la Idea, es decir, a su carácter problemático y a la realidad de lo virtual que repre- senta. Por ello, la Idea tenía como carácter lógico ser a la vez distinta-oscura. En tanto distinta (omni modo determinata) es oscura (indiferenciada, coexistente con las otras Ideas, «perplicada» con ellas). Se trata de saber lo que pasa cuando las Ideas se expresan por las intensidades o los individuos, en esa nueva dimensión que es la de la implicación.

He aquí que la intensidad, diferencia en sí misma, expre- sa relaciones diferenciales y puntos relevantes correspon- dientes. Introduce en esas relaciones, y entre las Ideas, un nuevo tipo de distinción. Ahora las Ideas, las relaciones, las variaciones de esas relaciones, los puntos relevantes están en cierto modo separados; en vez de coexistir, entran en estados de simultaneidad o sucesión. Sin embargo, todas las intensidades están implicadas las unas en las otras, siendo, a su vez, cada una envolvente y envuelta. De tal modo que cada una continúa expresando la totalidad cambiante de las Ideas, el conjunto variable de las relaciones diferenciales. Pero la intensidad sólo expresa claramente a algunas de ellas, o ciertos grados de variación. Las que expresa clara- mente son precisamente aquellas a las que se refiere direc- tamente cuando tiene la función envolvente. Expresa tam- bién todas las relaciones, todos los grados, todos los puntos, pero confusamente, en su función envuelta. Como las dos funciones son recíprocas, como la intensidad está en primer lugar envuelta por sí misma, es preciso decir que lo claro y lo confuso ya no son separables como carácter lógico en la in- tensidad que expresa la Idea, es decir, en el individuo que la piensa; también es preciso decir que lo distinto y lo confu- so no son separables en la Idea misma. A lo distinto-oscuro

como unidad ideal, corresponde lo claro-confuso como uni- dad intensiva individuante. Lo claro-confuso no califica a la Idea, sino al pensador que la piensa o expresa. Pues el pen- sador es el individuo mismo. Lo distinto no era otra cosa que lo oscuro, era oscuro en tanto distinto; pero ahora lo claro no es otra cosa que lo confuso, y es confuso en tanto claro. He- mos visto que el vicio de la teoría de la representación, des- de el punto de vista de la lógica del conocimiento, había con- sistido en establecer entre lo claro y lo distinto una propor- ción directa, sin reparar en la relación inversa que enlaza esos dos valores lógicos; en consecuencia, toda la imagen del pensamiento se hallaba comprometida. Sólo Leibniz se ha- bía aproximado a las condiciones de una lógica del pensa- miento, precisamente inspirada por su teoría de la indivi- duación y de la expresión. Pues, a pesar de la ambigúedad y de la complejidad de los textos, parece por momentos que lo expresado (lo continuo de las relaciones diferenciales o la Idea virtual inconsciente) es en sí mismo distinto y oscuro: así ocurre con todas las gotas de agua del mar como elemen- tos genéticos con sus relaciones diferenciales, las variacio- nes de esas relaciones y los puntos relevantes que compren- den. Y parece que lo que expresa (el individuo percipiente, que imagina o pensante) es por naturaleza claro y confuso: así nuestra percepción del ruido del mar, que comprende confusamente el todo, pero que sólo expresa claramente ciertas relaciones y ciertos puntos en función de nuestro cuerpo y de un umbral de conciencia que este determina. El orden de la implicación comprende tanto lo que en- vuelve como lo envuelto, la profundidad y la distancia. Cuando una intensidad envolvente expresa claramente tales relaciones diferenciales y tales puntos relevantes, también expresa confusamente todas sus otras relaciones, todas sus variaciones y sus puntos. Entonces las expresa en las intensidades que envuelve, en las intensidades envuel- tas. Pero estas son interiores a aquella. Las intensidades envolventes (la profundidad) constituyen el campo de indi- viduación, las diferencias individuantes. Las intensidades envueltas (las distancias) constituyen las diferencias indi- viduales. Estas, por consiguiente, llenan necesariamente aquellas. ¿Por qué la intensidad envolvente ya es campo de individuación? Porque la relación diferencial a la que se re- fiere no es todavía una especie, ni sus puntos relevantes son

partes. Llegarán a serlo, pero sólo actualizándose, bajo la acción de ese campo que ella constituye. ¿Se debe decir, por lo menos, que todos los individuos de una misma especie tie- nen el mismo campo de individuación, ya que se refieren originalmente a la misma relación? No, de ningún modo, ya que dos intensidades individuantes pueden ser las mismas abstractamente, por su clara expresión, pero nunca son las mismas por el orden de las intensidades que envuelven o de las relaciones que expresan confusamente. Hay un orden variable según el cual el conjunto de las relaciones está im- plicado de diversa manera en esas intensidades segundas. Sin embargo, se evitará decir que el individuo no tiene dife- rencia individual sino por su esfera confusa. Sería descui- dar de nuevo la indisolubilidad de lo claro y lo confuso; sería olvidar que lo claro es confuso por sí mismo, en tanto es cla- ro. En efecto, las intensidades segundas representan la pro- piedad fundamental de las intensidades primeras, es decir, la potencia de dividirse al cambiar de naturaleza. Dos in- tensidades nunca son idénticas salvo abstractamente, pero difieren por naturaleza, aunque sólo sea por la manera en que se dividen en las intensidades que comprenden. Final- mente se evitará decir que los individuos de una misma es- pecie se distinguen por su participación en otras especies: como si hubiera, por ejemplo, en cada hombre algo de asno y de león, de lobo o de cordero. Hay algo de todo eso, y la me- tempsicosis conserva toda su verdad simbólica; pero el asno y el lobo no pueden ser considerados como especies sino en relación con los campos de individuación que los expresan claramente. En lo confuso y en lo envuelto sólo juegan el pa- pel de variables, de almas componentes o diferencias indi- viduales. Por ello, Leibniz tenía razón en sustituir la noción de «metempsicosis» por la de «metaesquematismo», él en- tendía por este no que un alma cambiaba de cuerpo, sino que su cuerpo se re-envolvía, se re-implicaba para entrar, si era necesario, en otros campos de individuación, retornando así a un «teatro más sutil».19 Todo cuerpo, toda cosa piensa y es un pensamiento, siempre que, reducida a sus razones intensivas, exprese una Idea cuya actualización determina. Pero el mismo pensador hace de todas las cosas sus diferen- cias individuales; es en ese sentido que está cargado de pie-

19 Leibniz, Principios de la Naturaleza y de la Gracia (1714), 3 6.

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dras y diamantes, de plantas «y hasta de animales». El pen- sador, sin duda el pensador del eterno retorno, es el indivi- duo, el universal individuo. Es él quien se sirve de toda la potencia de lo claro y lo confuso, de lo claro-confuso para pensar la Idea en toda su potencia como distinta-oscura. Por esta razón es preciso recordar constantemente el carác- ter múltiple, móvil y comunicante de la individualidad: su carácter implicado. La indivisibilidad del individuo sólo se debe a la propiedad de las cantidades intensivas de no divi- dirse sin cambiar de naturaleza. Estamos hechos de todas esas profundidades y distancias, de esas almas intensivas que se desarrollan [développent] y se re-envuelven [ré-en- veloppent]. Llamamos factores individuantes al conjunto de esas intensidades envolventes y envueltas, de esas diferen- cias individuantes e individuales, que no dejan de penetrar las unas en las otras a través de los campos de individua- ción. La individualidad no es el carácter del Yo [Moi], sino que, por el contrario, forma y alimenta el sistema del Yo disuelto.

Debemos precisar las relaciones de la explicación y de la diferenciación. La intensidad crea las extensiones y las cua- lidades en las que se explica; esas extensiones, como esas cualidades, están diferenciadas. Una extensión es formal- mente distinta de otra e implica en sí misma distinciones de partes que corresponden a puntos relevantes; una cualidad es materialmente distinta e implica distinciones que corres- ponden a variaciones de relación. Crear siempre es producir líneas y figuras de diferenciación. Pero es verdad que la in- tensidad no se explica sin anularse en ese sistema diferen- ciado que crea. Se observa también que la diferenciación de un sistema se hace por el apareamiento con un sistema más general que se «desdiferencia». Es en ese sentido como in- cluso los seres vivientes no contradicen el principio empírico de degradación, y que una uniformización de conjunto viene a compensar las diferenciaciones locales, exactamente como una anulación final viene a compensar las creaciones origi- narias. Sin embargo, según los dominios, se ven aparecer variaciones muy importantes. Un sistema físico y un siste- ma biológico se distinguen en primer lugar por el orden de Ideas que encarnan o actualizan: diferenciales de tal o cual orden. Luego se distinguen por el proceso de individuación

que determina esa actualización: de una vez en el sistema físico, y sólo sobre los bordes; mientras que el sistema bioló- gico recibe aportes sucesivos de singularidades y hace parti- cipar a todo su medio interior de las operaciones que se pro- ducen sobre los límites externos. En fin, se distinguen por las figuras de diferenciación que representan la actualiza- ción misma: la especificación y la organización biológicas, en su diferencia con las simples cualificación y partición fí- sicas. Pero, cualquiera sea el dominio considerado, la anula- ción de la diferencia productora y la desaparición de la dife- renciación producida son la ley de la explicación, que se ma- nifiesta tanto en el nivelamiento físico, como en la muerte biológica. Una vez más, el principio de degradación no es desmentido ni contradicho. Y, sin embargo, si lo «explica» todo, no da cuenta de nada. Si bien todo entra allí —según lo ha dicho—, nada sale de allí. Si bien nada lo contradice, si bien no tiene contraorden ni excepción, hay, en cambio, mu- chas cosas de otro orden. Si el ascenso local de entropía está compensado por una degradación más general, de ningún modo aquel está comprendido ni producido por esta. Forma parte del destino de los principios empíricos dejar fuera de ellos los elementos de su propia fundación. El principio de degradación evidentemente no da cuenta ni de la creación del sistema más simple, ni de la evolución de los sistemas (la triple diferencia del sistema biológico con el sistema fí- sico). Por ello lo viviente es la prueba de otro orden, de un orden heterogéneo, y de otra dimensión; como si los factores individuantes, o los átomos individualmente considerados en su potencia de comunicación mutua y de inestabilidad fluyente, gozaran en lo viviente de un grado de expresión superior.20

¿Cuál es la fórmula de esa «evolución»? Cuanto más com- plejo es un sistema, más valores propios de implicación apa- recen en él. Es la presencia de esos valores la que permite juzgar la complejidad o la complicación de un sistema; son esos valores los que determinan los caracteres precedentes del sistema biológico. Los valores de implicación son centros

20 Francois Meyer, Problématique de l'évolution (Presses Universitaires de France, 1954), pág. 193: «El funcionamiento del sistema biológico, por lo tanto, no es contrario a la termodinámica, es tan sólo exterior a su cam- po de aplicación. . .». F. Meyer recuerda en ese sentido la pregunta de Jor- dan: «¿Un mamífero es un ser microscópico?» (pág. 228).

de envolvimiento. Esos centros no son los factores intensi- vos individuantes mismos, sino que son sus representantes en un conjunto complejo en vías de explicación. Son ellos los que constituyen los islotes, los ascensos locales de entropía, en el seno de un sistema cuyo conjunto se adecua, sin em- bargo, a la degradación: así, los átomos, considerados indi- vidualmente, también confirman la ley de la entropía cre- ciente desde el momento en que se los considera en masas, en el orden de explicación del sistema en el que están im- plicados. Al dar testimonio de acciones individuales entre moléculas orientadas, un organismo, por ejemplo, un ma- mífero, puede ser asimilado a un ser microscópico. La fun- ción de esos centros se define de muchas maneras. Primero, en tanto los factores individuantes forman una especie de noúmeno del fenómeno, decimos que el noúmeno tiende a aparecer como tal en los sistemas complejos, que encuentra su propio fenómeno en los centros de envolvimiento. Des- pués, en tanto el sentido está ligado a las Ideas que se encar- nan y a las individuaciones que determinan esa encarna- ción, decimos que esos centros son expresivos o revelan el sentido. Finalmente, en tanto todo fenómeno encuentra su razón en una diferencia de intensidad que lo encuadra, co- mo bordes entre los que fulgura, decimos que los sistemas complejos tienden cada vez más a interiorizar sus diferen- cias constituyentes: los centros de envolvimiento proceden a esa interiorización de los factores individuantes. Y cuanto más se halla interiorizada en el fenómeno la diferencia de la cual depende el sistema, la repetición se encuentra a sí mis- ma más interior, y menos dependiente de condiciones exte- riores que deberían asegurar la reproducción de las «mis- mas» diferencias.

Es al mismo tiempo, como lo muestra el movimiento de la vida, que la diferencia y la repetición tienden a interiori- zarse en el sistema señal-signo. Los biologistas tienen razón cuando, al plantear el problema de la herencia, no se con- tentan con prestar a esta dos funciones distintas, que serían como la variación y la reproducción, sino que quieren mos- trar la unidad profunda de esas funciones o su condiciona- miento recíproco. Es el punto en el que las teorías de la he- rencia entran a formar parte, necesariamente, de una filo- sofía de la naturaleza. Esto equivale a decir que la repeti- ción nunca es repetición de lo «mismo», sino siempre de lo

Diferente como tal, y que la diferencia en sí misma tiene por objeto la repetición. Cuando se explican en un sistema (de una vez por todas), los factores diferenciales, intensivos o individuantes dan prueba de su persistencia en la impli- cación, y del eterno retorno como verdad de esa implicación. Mudos testigos de la degradación y de la muerte, los centros de envolvimiento son también los sombríos precursores del eterno retorno. Pero incluso en ese caso, son los mudos testi- gos, los oscuros precursores que hacen todo, o por lo menos en los que todo se hace.

A fuerza de hablar de evolución, es preciso referirse a los sistemas psíquicos. Para cada tipo de sistemas, debemos preguntar qué es lo que corresponde a las Ideas, y lo que co- rresponde respectivamente a la individuación-implicación y a la diferenciación-explicación. Si el problema presenta una particular urgencia en los sistemas psíquicos, ello se debe a que no hay ninguna certeza acerca de que el Yo [Je] o el Yo [Moi] pertenezcan al dominio de la individuación. Son más bien las figuras de la diferenciación. El Yo [Je] forma la es- pecificación propiamente psíquica, y el Yo [Moil, la organi- zación psíquica. El Yo [Je] es la cualidad del hombre en tan- to especie. La especificación psíquica no es del mismo tipo que la especificación biológica, porque la determinación de- be ser en este caso igual a lo determinable o de la misma po- tencia que él. Por ello Descartes rechazaba toda definición del hombre que procedía por género y diferencia, como para una especie animal: por ejemplo, animal racional. Pero, pre- cisamente, presenta el Yo [Je] pienso como otro procedi- miento de definición, capaz de manifestar la especificidad del hombre, o la cualidad de su sustancia. En correlación con el Yo [Je], el Yo [Moi] debe comprenderse en extensión; el Yo [Moi] designa el organismo propiamente psíquico, con sus puntos relevantes representados por las diversas facul- tades que entran en la comprensión del Yo [Je]. De tal modo que la correlación psíquica fundamental se expresa en la fórmula YO ME pienso, así como la correlación biológica se expresa en la complementariedad de la especie y de las par- tes, de la cualidad y la extensión. Por ello, el Yo [Je], el Yo [Moi], cada uno por su lado, comienza por diferencias; pero esas diferencias están desde el inicio distribuidas de modo que se anulan, conforme a las exigencias del buen sentido y del sentido común. Por consiguiente, el Yo [Je] aparece tam-

bién al final como la forma universal de la vida psíquica sin diferencias; y el Yo [Moi], como la materia universal de esa forma. El Yo [Je] y el Yo [Moi] se explican, y no dejan de explicarse a través de toda la historia del Cogito.

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Los factores individuantes, los factores implicados de individuación no tienen, por lo tanto, ni la forma del Yo [Je] ni la materia del Yo [Moi]. Es que el Yo [Je] es inseparable de una forma de identidad; y el Yo [Moi], de una materia cons- tituida por una continuidad de semejanzas. Las diferencias comprendidas en el Yo [Je] y en el Yo [Moi] son llevadas, sin duda, por el individuo; no obstante, no son individuales ni individuantes, en tanto se las piense en relación con esa identidad en el Yo [Je], y con esa semejanza en el Yo [Moi]. Todo factor individuante, por el contrario, ya es diferencia, y diferencia de diferencia. Está construido sobre una disparl- dad fundamental, funciona sobre los bordes de esa dispari- dad como tal. Por ello esos factores no dejan de comunicarse entre sí a través de los campos de individuación, envolvién- dose los unos a los otros, en un movimiento que perturba tanto la materia del Yo [Moi] como la forma del Yo [Je]. La individuación es móvil, extrañamente flexible, fortuita, goza de franjas y márgenes, porque las intensidades que la promueven envuelven otras intensidades, son envueltas por otras y se comunican con todas. El individuo de ningún modo es lo indivisible; no cesa de dividirse al cambiar de na- turaleza. No es un Yo [Moi] en lo que expresa; pues expresa Ideas como multiplicidades internas, hechas de relaciones diferenciales y de puntos relevantes, de singularidades pre- individuales. Tampoco es un Yo [Je] como expresión; pues también en ese caso forma una multiplicidad de actualiza- ción, como una condensación de puntos relevantes, una abierta colección de intensidades. Frecuentemente se ha se- ñalado la franja de indeterminación de la que gozaba el in- dividuo, y el carácter relativo, flotante y fluyente de la mis- ma individualidad (por ejemplo, es el caso de dos partículas físicas de las que no se puede seguir la individualidad cuan- do sus dominios de presencia o sus campos de individuación se superponen, o bien la distinción biológica de un órgano y de un organismo, que depende de la situación de las intensi- dades correspondientes según estas sean envueltas o no en un campo de individuación más vasto). Pero el error es creer que esta relatividad o esta indeterminación significan al-

go inacabado en la individualidad, algo interrumpido en la individuación. Por el contrario, expresan la plena potencia positiva del individuo como tal, y la manera en que este se distingue por naturaleza tanto de un Yo [Je], como de un yo [moi]. El individuo se distingue del Yo [Je] y del yo [moil, como el orden intenso de las implicaciones se distingue del orden extensivo y cualitativo de la explicación. Indeter- minado, flotante, fluyente, comunicante, envolvente, en- vuelto, son otros tantos caracteres positivos afirmados por el individuo. Por esa razón, no basta multiplicar los yo [moi], ni «atenuar» el Yo [Je] para descubrir el verdadero es- tatuto de la individuación. Sin embargo, hemos visto hasta qué punto era preciso suponer un yo [moi] como condición de las síntesis orgánicas pasivas, que ya desempeñan el papel de mudos testigos. Pero justamente la síntesis del tiempo que se efectúa en ellas remite a otras síntesis como a otros tantos testigos que nos conducen a dominios de otra naturaleza donde ya no hay ni yo [moi] ni Yo [Je], y donde comienza, por el contrario, el reino caótico de la individua- ción. Es que cada yo [moi] conserva todavía una semejanza en su materia; y cada Yo [Je], una identidad, aunque sea atenuada. Pero lo que tiene por fondo una desemejanza, o por sin fondo una diferencia de diferencia, no entra en las - categorías del Yo [Je] ni del Yo [Moi].

El gran descubrimiento de la filosofía de Nietzsche, bajo el nombre de voluntad de poder o de mundo dionisíaco, des- cubrimiento que marca su ruptura con Schopenhauer es este: sin duda el Yo [Je] y el yo [moi] deben ser superados pa- ra llegar a un abismo indiferenciado; pero ese abismo no es algo impersonal ni un Universal abstracto, que está más allá de la individuación. Por el contrario, son el Yo [Je] y el yo [moi] los que constituyen el universal abstracto. Deben ser superados, pero por y en la individuación, para dirigirse hacia los factores individuantes que los consumen, y que constituyen el mundo fluyente de Dionisos. Lo insuperable es la individuación misma. Más allá del yo [moi] y del Yo [Je], no está lo impersonal, sino el individuo y sus factores, la individuación y sus campos, la individualidad y sus sin- gularidades preindividuales. Pues lo preindividual es tam- bién singular, como lo ante-yo [moi], lo ante-yo [Je] también son individuales. No sólo «también»; sería necesario decir «finalmente». Por esta razón el individuo en intensidad no

encuentra su imagen psíquica, ni en la organización del yo [moi], ni en la especificación del Yo [Je]; sino, por el contra- rio, en el Yo [Je] fisurado y en el yo [moi] disuelto, y en la correlación del Yo [Je] fisurado con el yo [moi] disuelto. Esa correlación se nos aparece tan clara como la del pensador y el pensamiento; a un pensador claro-confuso corresponden Ideas distintas oscuras (el pensador dionisíaco). Son las Ideas las que nos conducen del Yo [Je] fisurado al Yo [Moi] disuelto. Lo que hormiguea en los bordes de esa fisura, lo hemos visto, son las Ideas como otros tantos problemas, es decir, como multiplicidades constituidas por relaciones di- ferenciales y variaciones de relaciones, puntos relevantes y transformaciones de puntos. Pero esas Ideas se expresan en los factores individuantes, en el mundo implicado de las cantidades intensivas que constituyen la universal indivi- dualidad concreta del pensador o el sistema del Yo [Moi] di- suelto.

La muerte se halla inscripta en el Yo [Je] y en el yo [moil, como la anulación de la diferencia en un sistema de explica- ción, o como la degradación que viene a compensar los pro- cesos de diferenciación. Desde ese punto de vista, por más que la muerte sea inevitable, toda muerte no deja de ser ac- cidental y violenta, y siempre viene de afuera. Pero simul- táneamente la muerte tiene una cara totalmente distinta, esta vez en los factores individuantes que disuelven el yo [moi]: es entonces como un «instinto de muerte», potencia interna que libera los elementos individuantes de la forma del Yo [Je] o de la materia del yo [moi] que los aprisionan. Se equivocaría quien confundiera las dos caras de la muerte, como si el instinto de muerte se redujera a una tendencia a la entropía creciente, o a un retorno a la materia inanima- da. Toda muerte es doble, por la anulación de la gran dife- rencia que representa en extensión, por el hormigueo y la liberación de las pequeñas diferencias que implica en inten- sidad. Freud sugería la siguiente hipótesis: el organismo quiere morir, pero quiere morir a su manera; de tal forma que la muerte que realmente sobreviene siempre parece tomar un atajo, o tiene un carácter exterior, accidental y vio- lento que repugna al querer-morir interno. Hay una nece- saria inadecuación entre la muerte como suceso empírico y la muerte como «instinto», como instancia trascendental. Tanto Freud como Spinoza tenían razón: el uno por el ins-

tinto; el otro por el suceso. Querida desde adentro, la muerte llega siempre de afuera, bajo otra figura, pasiva, accidental. El suicidio es una tentativa para adecuar y hacer coincidir esas dos caras que se evaden. Pero los dos bordes no se unen, cada muerte sigue siendo doble. Por una parte, es «desdiferenciación», que compensa las diferenciaciones del Yo [Je], del Yo [Moi], en un sistema de conjunto que los uni- formiza; por otra parte, es individuación, protesta del indi- viduo que nunca se ha reconocido en los límites del Yo [Moi] y del Yo [Je], aunque fueran universales.

También es preciso que, en los sistemas psíquicos en vías de explicarse, haya valores de implicación, es decir, centros de envoltura que den pruebas de factores individuantes. Esos centros no están constituidos, evidentemente, ni por el Yo [Je] ni por el Yo [Moi], sino por una estructura completa- mente diferente que pertenece al sistema Yo [Jel-Yo [Moi]. Esa estructura debe designarse con el nombre «otro». No de- signa a nadie; tan sólo al yo [moi] en relación con el otro Yo [Je], y al otro Yo [Je] con relación a mí [moi]. El error de las teorías consiste justamente en oscilar sin cesar de un polo en el que el otro está reducido al estado de un objeto, a un polo en que se lo ha elevado al estado de sujeto. Incluso Sar- tre se contentaba con inscribir esa oscilación en el otro [au- trui] como tal, mostrando que el otro se convertía en objeto cuando yo era sujeto; y no se hacía sujeto sino cuando yo era, a mi vez, objeto. De allí que, tanto la estructura del otro co- mo su funcionamiento, sigan siendo desconocidos en los sistemas psíquicos. El otro no es nadie, sino yo [moi] para el otro y el otro para mí en dos sistemas. Otro a priori se define en cada sistema por su valor expresivo, es decir, implícito y envolvente. Consideremos un rostro aterrorizado (en condi- ciones experimentales donde yo no veo ni siento las causas de ese terror). Ese rostro expresa un mundo posible, el mun- do aterrador. Por expresión, entendemos, como siempre, esa relación que esencialmente implica una torsión —entre aquello que expresa y lo expresado—, de tal forma que lo ex- presado no existe fuera de aquello que lo expresa, aunque este se relacione con aquel como si lo hiciera con algo total- mente distinto. Por posible, no entendemos, por lo tanto, una semejanza, sino el estado de lo implicado, de lo envuel- to, en su misma heterogeneidad con aquello que lo envuel- ve: el rostro aterrorizado no se asemeja a lo que lo aterra,

pero lo envuelve en el estado de mundo aterrador. En cada sistema psíquico hay un hormigueo de posibilidades alrede- dor de la realidad; pero nuestros posibles son siempre los Otros [Autres]. El otro [autril no puede estar separado de la expresividad que lo constituye. Aun cuando consideremos el cuerpo de otro [autruil como un objeto, y sus orejas y sus ojos como piezas anatómicas, no logramos quitarle toda ex- presividad; aunque simplifiquemos al máximo el mundo que expresan: el ojo es una luz implicada, la expresión de una luz posible, y la oreja, la expresión de un sonido posi- ble.21 Pero concretamente son las cualidades denominadas terciarias, cuyo modo de existencia está de antemano en- vuelto por el otro [autrui]. El Yo [Je] y el Yo [Moi], por el con- trario, se caracterizan inmediatamente por funciones de de- sarrollo o de explicación: no sólo experimentan las cualida- des en general como ya desarrolladas en la extensión de su sistema, sino que tienden a explicar, a desarrollar el mundo expresado por otro, sea para participar en él, sea para des- mentirlo (yo despliego el rostro horrorizado de otro, lo des- pliego en un mundo horroroso cuya realidad me asalta, o cu- ya irrealidad denuncio). Pero esas relaciones de desarrollo, que constituyen tanto lo que tenemos en común como aque- llo en lo que diferimos con el otro, disuelven su estructura; y lo reducen, en un caso, al estado de objeto; y en el otro, lo ele- van al estado de sujeto. Por eso, para captar al otro como tal, teníamos derecho a reclamar condiciones experimentales especiales, por más artificiales que fuesen: el momento en que lo expresado no tiene todavía (para nosotros) existencia fuera de lo que lo expresa. El Otro [Autrui] como expresión de un mundo posible.

El Otro, en un sistema psíquico Yo [Jel-Yo [Moi], funcio- na por lo tanto como centro de enrollamiento, de envoltura, de implicación. El es el representante de los factores indivi- duantes. Y si es cierto que hasta para un ser microscópico tiene valor otro organismo, cuánto más cierto es en lo que respecta al Otro, en los sistemas psíquicos. El Otro provoca en ellos los ascensos locales de entropía, mientras que la ex- plicación del otro por el yo [moi] representa una degrada- ción conforme a la ley. La regla que invocábamos anterior-

21 El Otro como expresión, implicación y envoltura de un mundo «posi- ble»: cf. Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, NRF, 1967.

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mente: no explicarse demasiado significaba en primer lugar no explicarse demasiado con el otro, no explicar demasiado al otro, mantener sus valores implícitos, multiplicar nues- tro mundo poblándolo de todas las cosas expresadas que no existen fuera de sus expresiones. Pues el otro [autrui] no es otro Yo [Je], sino el Yo [Je], un otro, un Yo [Je] fisurado. No hay amor que no comience por la revelación de un mundo posible como tal, envuelto en otro que lo expresa. La cara de Albertine expresaba la amalgama de la playa y de las olas: «¿Desde qué mundo desconocido ella me distinguía?». Toda la historia de ese amor ejemplar es la larga explicación de los mundos posibles expresados por Albertine que, a veces, la transforma en un sujeto fascinante, y otras, en un objeto decepcionante. Es verdad que el otro dispone de un medio para dar una realidad a los posibles que expresa, indepen- dientemente del desarrollo que nosotros le haríamos sufrir. Ese medio es el lenguaje. Proferidas por otro, las palabras confieren una posición de realidad a lo posible como tal; de allí la fundación de la mentira inscripta en el mismo len- guaje. Es ese papel que desempeña el lenguaje, en función de los valores de implicación o de los centros de envolvi- miento, el que lo provee de sus poderes en los sistemas de resonancia interna. La estructura del otro y la función co- rrespondiente del lenguaje representan efectivamente la manifestación del noúmeno, el ascenso de los valores expre- sivos, en fin: esa tendencia a la interiorización de la dife- rencia.

Mientras la diferencia esté sometida a las exigencias de la representación, no está pensada en sí misma, y no puede serlo. La pregunta ¿«siempre» estuvo sometida a esas exi- gencias, y por qué razones? debe examinarse con mayor atención. Pero sucede que los puros contrastes forman, o bien el más allá celeste de un entendimiento divino inacce- sible a nuestro pensamiento representativo, o bien el más acá infernal, insondable para nosotros, de un Océano de la desemejanza. De todas maneras, la diferencia en sí misma parece excluir toda relación de lo diferente con lo diferente, que la haría pensable. Pensable, parece que sólo llega a ser- lo domada, es decir, sometida al cuádruple grillete de la re- presentación: la identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio, la semejanza en la per- cepción. Si hay, como muy bien lo ha mostrado Foucault, un mundo clásico de la representación, este se define por esas cuatro dimensiones que lo estaquean y lo coordinan. Son las cuatro raíces del principio de razón: la identidad del concep- to que se refleja en una ratio cognoscendi; la oposición del predicado, desarrollada en una ratio fiendi; la analogía del juicio, distribuida en una ratio essendi; la semejanza de la percepción, que determina una ratio agendi. Cualquier otra diferencia, toda diferencia que no se enraíce así, será des- mesurada, no coordinada, inorgánica: demasiado grande o demasiado pequeña; no sólo para ser pensada, sino para ser. Al dejar de ser pensada, la diferencia se disipa en el no-ser. De esto se deduce que la diferencia en sí es algo maldito, y debe expiar, o bien ser rescatada bajo las especies de la ra- zón que la hacen vivible y pensable, y la convierten en el ob- jeto de una representación orgánica.

El mayor esfuerzo de la filosofía consistió, quizás, en ha- cer a la representación infinita (orgiástica). Se trata de ex- tender la representación hasta lo demasiado grande y lo de-

masiado pequeño de la diferencia; de dar una perspectiva insospechada a la representación, es decir, de inventar téc- nicas teológicas, científicas, estéticas, que le permitan inte- grar la profundidad de la diferencia en sí; se trata de hacer que la representación conquiste lo oscuro; que comprenda el desvanecimiento de la diferencia demasiado pequeña y el desmembramiento de la diferencia demasiado grande; que capte la potencia del aturdimiento, de la embriaguez, de la crueldad, hasta de la muerte. En suma, se trata de hacer co- rrer un poco de la sangre de Dionisos en las venas orgánicas de Apolo. Ese esfuerzo se ha infiltrado desde siempre en el mundo de la representación. Llegar a ser orgiástico es la suprema aspiración de lo orgánico, y también llegar a con- quistar el en sí. Pero ese esfuerzo tuvo dos momentos culmi- nantes, con Leibniz y con Hegel. En un caso, la representa- ción conquista lo infinito porque una técnica de lo infinita- mente pequeño recoge la mínima diferencia y su desvaneci- miento; en el otro caso, porque una técnica de lo infinita- mente grande recoge la máxima diferencia y su descuarti- zamiento. Y las dos están de acuerdo, porque el problema hegeliano es también el desvanecimiento; y el problema leibniziano es también el descuartizamiento. La técnica de Hegel está en el movimiento de la contradicción (es preciso que la diferencia llegue hasta allí, que se extienda hasta allí). Consiste en inscribir lo inesencial en la esencia y en conquistar el infinito con las armas de una identidad sinté- tica finita. La técnica de Leibniz consiste en un movimien- to que se debe llamar vice-dicción; consiste en construir la esencia a partir de lo inesencial, y en conquistar lo finito por la identidad analítica infinita (es preciso que la diferencia se profundice hasta allí). Pero ¿de qué sirve hacer la repre- sentación infinita? Conserva todas sus exigencias. Lo que se descubre es tan sólo un fundamento que relaciona el exceso y la falta de la diferencia con lo idéntico, con lo semejante, lo análogo, lo opuesto: la razón se ha convertido en funda- mento, es decir, en razón suficiente, que ya no deja escapar nada. Pero nada ha cambiado, la diferencia sigue marcada por la maldición; sólo se han descubierto medios más suti- les y más sublimes de hacerla expiar, o de someterla, de rescatarla para ponerla bajo las categorías de la represen- tación.

Por eso la contradicción hegeliana parece llevar la dife- rencia hasta el extremo; pero ese camino es el camino sin sa- lida que la conduce nuevamente a la identidad, y que vuelve suficiente a la identidad para hacerla ser y ser pensada. Es sólo en relación con lo idéntico, en función de lo idéntico, que la contradicción es la mayor diferencia. Las embriagueces y los aturdimientos son fingidos; lo oscuro ya ha sido aclarado desde el comienzo. Nada lo muestra mejor que la insípi- da concentricidad de los círculos en la dialéctica hegeliana. Y, quizás, aunque de otro modo, sería menester decir otro tanto de la condición de convergencia en el mundo leibnizia- no. Tomemos, por ejemplo, una noción como la de incompo- sibilidad en Leibniz. Todo el mundo está de acuerdo en reco- nocer que lo incomposible es irreductible a lo contradictorio, y lo composible irreductible, a la identidad. Hasta es en ese sentido que lo composible y lo incomposible son la manifes- tación de una razón suficiente específica, y de una presencia de lo infinito, no sólo en el conjunto de los mundos posibles, sino también en cada mundo por elegir. Es más difícil decir en qué consisten esas nuevas nociones. Ahora bien, la com- posibilidad nos parece que consiste únicamente en esto: la condición de un máximo de continuidad para un máximo de diferencia, es decir, una condición de convergencia de las series establecidas alrededor de las singularidades del con- tinuum. Inversamente, la incomposibilidad de los mundos se decide por la proximidad de las singularidades que inspi- rarían series divergentes entre ellas. En suma, por más que la representación llegue a ser infinita, no adquiere el poder de afirmar ni la divergencia ni el descentramiento. Necesita un mundo convergente, concéntrico; un mundo donde sólo aparentemente se está ebrio, donde la razón simula estar ebria y canta un aire dionisíaco, pero aún es la razón «pura». Porque la razón suficiente, o el fundamento, no son otra co- sa que el medio para hacer reinar lo idéntico sobre el mismo infinito, y para hacer penetrar en el infinito la continuidad de semejanza, la relación de analogía, la oposición de los predicados. Á eso se reduce la originalidad de la razón sufi- ciente: lo mejor es asegurar la servidumbre de la diferencia al cuádruple yugo. Pues no sólo es ruinosa la exigencia de la representación finita, que consiste en fijar para la dife- rencia un momento feliz, ni demasiado grande ni demasia- do pequeño, entre el exceso y la carencia, sino también la

exigencia, aparentemente contraria, de la representación infinita, que pretende integrar lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño de la diferencia, el exceso y la falta mismos. Toda la alternativa de lo finito y de lo infinito se aplica muy mal a la diferencia, porque esta constituye solamente la antinomia de la representación. Por otra par- te, ya lo hemos visto a propósito del cálculo: las interpreta- ciones finitistas modernas traicionan tanto la naturaleza de lo diferencial como las antiguas interpretaciones infinitis- tas, porque ambas dejan escapar el origen extra-proposicio- nal o sub-representativo, es decir, el «problema», de donde el cálculo obtiene su poder. Aun más, en general la alternativa de lo Pequeño y de lo Grande —sea en la representación fi- nita que excluye a ambos, sea en la representación infinita que quiere abarcar a los dos, y al uno por el otro— no se co- rresponde de ningún modo con la diferencia, porque esta ex- presa únicamente las oscilaciones de la representación en relación con una identidad siempre dominante o, más bien, las oscilaciones de lo Idéntico en relación con una materia siempre rebelde de la que, a veces, rechaza tanto el exceso como el defecto, y a veces los integra. Finalmente volvamos al esfuerzo común de Leibniz y de Hegel por elevar la re- presentación al infinito. No estamos seguros de que Leibniz no haya ido «más lejos» (y, de los dos, no sea el menos teólo- go): su concepción de la Idea como conjunto de relaciones di- ferenciales y de puntos singulares, su manera de partir de lo inesencial, y de construir las esencias como centros de en- volvimiento alrededor de las singularidades, su presenti- miento de las divergencias, su procedimiento de vice-dic- ción, su acercamiento a una razón inversa entre lo distinto y lo claro, todo muestra por qué el fondo retumba con más po- tencia en Leibniz, por qué la embriaguez y el aturdimiento son en él menos fingidos, la oscuridad mejor captada; y más próximas, en realidad, las orillas de Dionisos.

¿Por qué motivo la diferencia se subordinó a las exigen- cias de la representación, finita o infinita? Es correcto defi- nir la metafísica por el platonismo, pero insuficiente definir el platonismo por la distinción de la esencia y la apariencia. La primera distinción rigurosa establecida por Platón es la del modelo y la copia; ahora bien, de ningún modo la copia es una simple apariencia, ya que mantiene con la Idea como modelo una relación interior espiritual, nosológica y ontoló-

gica. La segunda distinción, todavía más profunda, es la de la copia misma y la del fantasma. Es evidente que Platón no distingue, y hasta no opone, el modelo y la copia sino para obtener un criterio selectivo entre las copias y los simula- cros, estando unas fundadas sobre su relación con el mode- lo; los otros, descalificados porque no soportan ni la prueba de la copia ni la exigencia del modelo. Por lo tanto, si hay apariencia, se trata de distinguir las espléndidas aparien- cias apolíneas bien fundadas, y otras apariencias malignas y maléficas, insinuantes, que no respetan ni el fundamento ni lo fundado. Es esa voluntad platónica de exorcizar el simulacro la que conlleva la sumisión de la diferencia. Pues el modelo sólo puede ser definido por una posición de identi- dad como esencia de lo Mismo (avtó xa” abró); y la copia, por una afección de semejanza interna como cualidad de lo Semejante. Y porque la semejanza es interior, es preciso que la misma copia tenga una relación interior con el ser y lo verdadero, que sea por su cuenta análoga a la del modelo. Es necesario, en fin, que la copia se construya por medio de un método que, de dos predicados opuestos, le atribuya aquel que mejor se corresponda con el modelo. De todas es- tas formas, la copia sólo puede ser distinguida del simulacro subordinando la diferencia a las instancias de lo Mismo, de lo Semejante, de lo Análogo y de lo Opuesto. Y, sin duda, esas instancias todavía no se distribuyen en Platón como lo harán en el mundo desplegado de la representación (a par- tir de Aristóteles). Platón inaugura, inicia, porque evolucio- na dentro de una teoría de la Idea que va a hacer posible el despliegue de la representación. Pero, precisamente, es una motivación moral la que se declara en él con toda su pureza: la voluntad de eliminar los simulacros o los fantasmas sólo tiene una motivación moral. Lo que está condenado en el simulacro es el estado de diferencias libres, oceánicas, de distribuciones nómades, de anarquías coronadas, toda esa malignidad que pone en duda tanto la noción de modelo como la de copia. Más tarde, el mundo de la representación podrá olvidar más o menos su origen moral, sus presupues- tos morales. Pero estos igualmente continuarán actuando en la distinción de lo originario y lo derivado, de lo original y su cortejo, del fundamento y lo fundado, que anima las jerarquías de una teología representativa prolongando la complementariedad del modelo y de la copia.

La representación es el lugar de la ilusión trascendental. Esa ilusión tiene varias formas, cuatro formas interpene- tradas que corresponden particularmente al pensamiento, a lo sensible, a la Idea y al ser. El pensamiento, en efecto, se recubre de una «imagen», compuesta por postulados que desnaturalizan su ejercicio y su génesis. Esos postulados culminan en la posición de un sujeto pensante idéntico, como principio de identidad para el concepto en general. Se ha producido un deslizamiento del enundo platónico al mundo de la representación (por eso, todavía, podíamos presentar a Platón en el origen, en la encrucijada de una decisión). Lo «mismo» de la Idea platónica como modelo, garantizado por el Bien, ha cedido su lugar a la identidad del concepto originario, fundado sobre el sujeto pensante. El sujeto pensante da al concepto sus concomitancias subjeti- vas, memoria, reconocimiento, conciencia de sí. Pero es la visión moral del mundo la que se prolonga así, y se repre- senta, en esa identidad subjetiva afirmada como sentido común (cogitatio natura universalis). Cuando la diferencia se halla subordinada por el sujeto pensante a la identidad del concepto (aunque esa identidad fuera sintética), lo que desaparece es la diferencia en el pensamiento, esa diferen- cia de pensar con el pensamiento, esa genitalidad de pen- sar, esa profunda fisura del Yo [Je] que lo lleva a pensar tan sólo al pensar su propia pasión y hasta su propia muerte en la forma pura y vacía del tiempo. Restaurar la diferencia en el pensamiento es deshacer ese primer nudo que consiste en representar la diferencia bajo la identidad del concepto y del sujeto pensante.

La segunda ilusión concierne más bien a la subordina- ción de la diferencia a la semejanza. Tal como se distribuye en la representación, la semejanza ya no necesita ser exac- tamente la de la copia al modelo, sino que se deja determi- nar como semejanza de lo sensible (diverso) consigo mismo, de tal modo que la identidad del concepto le sea aplicable y reciba de él, a su vez, una posibilidad de especificación. La ilusión toma la siguiente forma: la diferencia tiende necesa- riamente a anularse en la cualidad que la recubre, al mismo tiempo que lo desigual tiende a igualarse en la extensión donde se reparte. El tema de la igualdad o de la igualación cuantitativas viene a ser el doble del de la semejanza y la asimilación cualitativa. Hemos visto cómo esa ilusión era la

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del «buen sentido», complementaria de la precedente y de su «sentido común». Esa ilusión es trascendental porque es completamente cierto que la diferencia se anula cualitativa- mente y en extensión. Sin embargo es una ilusión, pues la naturaleza de la diferencia no reside ni en la cualidad que la recubre ni en la extensión que la explica. La diferencia es in- tensiva, se confunde con la profundidad como spatzum inex- tensivo y no calificado, matriz de lo desigual y de lo dife- rente. Pero la intensidad no es sensible, es el ser de lo sensi- ble donde lo diferente se relaciona con lo diferente. Restau- rar la diferencia en la intensidad, como ser de lo sensible, es deshacer el segundo nudo que subordinaba la diferencia a lo semejante en la percepción y sólo la hacía sentir bajo la condición de una asimilación de lo diverso considerado como materia del concepto idéntico.

La tercera ilusión concierne a lo negativo y a la manera en que este se subordina a la diferencia, tanto bajo la forma de la limitación como de la oposición. La segunda ilusión ya nos preparaba para este descubrimiento de una mistifica- ción de lo negativo: es en la cualidad y la extensión donde la intensidad se invierte, aparece cabeza abajo, y su poder de afirmar la diferencia es traicionado por las figuras de la li- mitación cualitativa y cuantitativa, de la oposición cualita- tiva y cuantitativa. Las limitaciones, las oposiciones son juegos de superficie, en la primera y la segunda dimensio- nes, mientras que la profundidad viviente, la diagonal, está poblada de diferencias sin negación. Bajo la monotonía de lo negativo, está el mundo de la «discordancia». Precisamente, el origen de la ilusión que somete la diferencia a la falsa po- tencia de lo negativo debe buscarse, no en el mismo mundo sensible, sino en lo que actúa en profundidad y se encarna en el mundo sensible. Hemos visto que las Ideas eran verda- deras objetividades, hechas de elementos y relaciones dife- renciales y provistas de un modo específico, lo «problemá.- tico». El problema así definido no designa ninguna ignoran- cia en el sujeto pensante, como tampoco expresa un conflic- to, sino que caracteriza objetivamente la naturaleza ideal como tal. Por lo tanto, hay un un Óv, pero que no se debe con- fundir con el ovx óv, y que significa el ser de lo problemáti- co, de ningún modo el ser de lo negativo: un NO expletivo, en vez de un «no» de la negación. Ese un Óv se llama así porque precede toda afirmación: pero, por otra parte, es ple-

namente positivo. Las Ideas-problema son multiplicidades positivas, positividades plenas y diferenciadas [differen- tiées), descriptas por el proceso de la determinación recípro- ca y completa que relaciona el problema con sus condicio- nes. Es el hecho de ser «planteado» (y por ello de relacionar- se con sus condiciones, de determinarse plenamente) el que constituye la positividad del problema. Es cierto que el pro- blema, desde ese punto de vista, genera las proposiciones que lo efectúan como respuestas o casos de solución. A su vez, esas proposiciones representan afirmaciones que tie- nen por objetos diferencias correspondientes a las relacio- nes y singularidades del campo diferencial. Es en ese senti- do que podemos establecer una distinción entre lo positivo y lo afirmativo, es decir, entre la positividad de la Idea como posición diferencial, y las afirmaciones que genera, que la encarnan y la resuelven. De estas últimas, no sólo se debe decir que son afirmaciones diferentes, sino afirmaciones de diferencias, en función de la multiplicidad propia de cada Idea. La afirmación, como afirmación de diferencia, es pro- ducida por la positividad del problema, como posición dife- rencial; la afirmación múltiple es generada por la multipli- cidad problemática. Corresponde a la esencia de la afirma- ción ser en sí misma múltiple, y afirmar la diferencia. En cuanto a lo negativo, es sólo la sombra del problema sobre las afirmaciones producidas; al lado de la afirmación, la negación se comporta como un doble impotente; pero que es, a la vez, la manifestación de otra potencia, la del problema eficaz y persistente.

Ahora bien, todo se invierte si se parte de las proposicio- nes que representan esas afirmaciones en la conciencia. Pues la Idea-problema es, por naturaleza, inconsciente: es extra-proposicional, sub-representativa, y no se asemeja a las proposiciones que representan las afirmaciones genera- das por ella. Si se intenta reconstituir el problema a imagen y semejanza de las proposiciones de la conciencia, entonces la ilusión toma cuerpo, la sombra se anima y parece adqui- rir una vida autónoma: se diría que cada afirmación remite a su negativo, no tiene «sentido» sino por su negación, al mismo tiempo que una negación generalizada, un ovx óv, ocupa el lugar del problema y de su un óv. Comienza la larga historia de una desnaturalización de la dialéctica que alcan- za su culminación con Hegel, y que consiste en sustituir el

juego de la diferencia y de lo diferencial por el trabajo de lo negativo. En vez de definirse por un (no)-ser como ser de los problemas y de las preguntas, la instancia dialéctica se de- fine ahora por un no-ser como ser de lo negativo. La comple- mentariedad de lo positivo y de lo afirmativo, de la posición diferencial y de la afirmación de la diferencia, es sustituida por la falsa génesis de la afirmación, producida por lo nega- tivo y como negación de la negación. Y, a decir verdad, todo esto no sería nada sin las implicaciones prácticas y los pre- supuestos morales de semejante desnaturalización. Hemos visto todo lo que significaba esa valorización de lo negativo, el espíritu conservador de esa empresa, la monotonía de las afirmaciones que así se pretende generar, la manera en que se nos desvía de la más alta tarea, la que consiste en deter- minar los problemas, en llevar a ellos nuestro poder de deci- sión y creación. Por ello, los conflictos, las oposiciones, las contradicciones nos han parecido efectos de superficie, epi- fenómenos de la conciencia, mientras que el inconsciente vi- ve de problemas y diferencias. La historia no pasa por la ne- gación, ni la negación de la negación, sino por la decisión de los problemas y la afirmación de las diferencias. No por ello es menos sangrienta y cruel. Sólo las sombras de la historia viven de negación; los justos, en cambio, entran en ella con toda la potencia de un diferencial planteado, de una diferen- cia afirmada; remiten la sombra a la sombra, y sólo niegan como consecuencia de una positividad y de una afirmación primeras. Como dice Nietzsche, en ellos, la afirmación es lo primero; la afirmación afirma la diferencia; y lo negativo no es sino una consecuencia, un reflejo en el cual la afirmación se duplica.! Por eso las verdaderas revoluciones también tienen el aspecto de una fiesta. La contradicción no es el arma del proletariado, sino más bien la manera en que la burguesía se defiende y se conserva, la sombra tras la cual conserva su pretensión de decidir los problemas. Las con- tradicciones no «se resuelven», se las disipa, apoderándose del problema que no hacía sino proyectar su sombra en ellas. Por doquier, lo negativo es la reacción de la conciencia, la desnaturalización del verdadero agente, del verdadero actor. Además, la filosofía, mientras permanezca dentro de los límites de la representación, es presa de antinomias teó-

ricas que son las de la conciencia. La alternativa: ¿la dife- rencia debe ser concebida como limitación cuantitativa, o como oposición cualitativa?, está tan desprovista de sentido como la de lo Pequeño y lo Grande. Pues, ya se trate de limi- tación u oposición, se asimila injustamente la diferencia a un no-ser negativo, de donde surge otra alternativa ilusoria: o bien el ser es positividad plena, afirmación pura, pero en- tonces no hay diferencia, el ser es indiferenciado; o bien el ser implica diferencias, es Diferencia, y hay no-ser, un ser de lo negativo. Todas esas antinomias se encadenan y de- penden de una misma ilusión. Debemos decir a la vez que el ser es positividad plena y afirmación pura, pero que hay (no)-ser, que es el ser de lo problemático, el ser de los proble- mas y las preguntas; de ningún modo, el ser de lo negativo. En verdad, el origen de las antinomias es este: desde el mo- mento en que se desconoce la naturaleza de lo problemático y la multiplicidad que define una Idea; desde el momento en que se reduce la Idea a lo Mismo, o a la identidad de un con- cepto, lo negativo toma vuelo. En vez del proceso positivo de la determinación de la Idea, se hace surgir un proceso de oposición de predicados contrarios, o de limitación de predi- cados primeros. Restaurar lo diferencial en la Idea, y la dife- rencia en la afirmación que se desprende de ella, es romper ese lazo injusto que subordina la diferencia a lo negativo. La cuarta ilusión, finalmente, concierne a la subordina- ción de la diferencia a la analogía del juicio. En efecto, la identidad del concepto no nos da todavía una regla de deter- minación concreta; sólo se presenta como identidad del con- cepto indeterminado, Ser o Yo [Je] soy (ese Yo soy del que Kant decía que era la percepción o el sentimiento de una existencia independientemente de toda determinación). Por consiguiente, es preciso que los conceptos últimos o los pre- dicados primeros, originarios, sean planteados como deter- minables. Se los reconoce porque cada uno de ellos mantie- ne con el ser una relación interior: es en ese sentido que esos conceptos son análogos, o que el Ser es análogo en relación con ellos, y adquiere a la vez la identidad de un sentido co- mún distributivo y de un buen sentido ordinal (hemos visto cómo la analogía tenía dos formas, que no descansaban so- bre la igualdad, sino sobre la interioridad de la relación de juicio). Por lo tanto, a la representación no le basta fundarse sobre la identidad de un concepto indeterminado, es menes-

ter que la misma identidad esté representada cada vez por un cierto número de conceptos determinables. Esos concep- tos originarios, en relación con los cuales el Ser es distribu- tivo y ordinal, se llaman géneros de ser o categorías. Ahora bien, bajo su condición, los conceptos derivados específicos pueden, a su vez, ser determinados por un método de divi- sión, es decir, por el juego de predicados contrarios en cada género. De ese modo, la diferencia tiene asignados dos lí- mites, bajo dos figuras irreductibles pero complementarias que marcan con mucha precisión su pertenencia a la repre- sentación (lo Grande y lo Pequeño): las categorías como con- ceptos a prior: y los conceptos empíricos; los conceptos de- terminables originarios y los conceptos derivados determi- nados; los análogos y los opuestos; los grandes géneros y las especies. Esa distribución de la diferencia, completamente referida a las exigencias de la representación, corresponde esencialmente a la visión analógica. Pero esa forma de dis- tribución capitaneada por las categorías nos parece que traiciona la naturaleza del Ser (como concepto colectivo y cardinal), la naturaleza de las mismas distribuciones (como distribuciones nómades, y no sedentarias o fijas), y la natu- raleza de la diferencia (como diferencia individuante). Pues el individuo no es y ya no es pensado sino como lo que lleva las diferencias en general, mientras el mismo Ser se reparte en las formas fijas de esas diferencias y se dice analógica- mente de lo que es.

Pero se debe verificar si las cuatro ilusiones de la repre- sentación deforman tanto la repetición como desnaturali- zan la diferencia; y eso, por razones, en ciertos aspectos, susceptibles de comparación. En primer lugar, la represen- tación no dispone de ningún criterio directo y positivo para distinguir la repetición y el orden de la generalidad, la se- mejanza o la equivalencia. Por ello, la repetición se repre- senta como una semejanza perfecta o una igualdad ex- trema. En efecto, y este es el segundo punto, la representa- ción invoca la identidad del concepto tanto para explicar la repetición como para comprender la diferencia. La diferen- cia se representa en el concepto idéntico y, de ese modo, que- da reducida a una diferencia simplemente conceptual. Por el contrario, la repetición se representa fuera del concepto, como una diferencia sin concepto, pero siempre bajo el pre- supuesto de un concepto idéntico: es así como hay repetición

cuando las cosas se distinguen in numero, en el espacio y en el tiempo, siendo su concepto el mismo. Es, pues, por el mis- mo movimiento que la identidad del concepto en la repre- sentación abarca la diferencia y se extiende a la repetición. De ello se desprende un tercer aspecto: es evidente que la repetición sólo puede recibir una explicación negativa. En efecto, se trata de explicar la posibilidad de diferencias sin concepto. O bien se invocará una limitación lógica del con- cepto en cada uno de sus momentos, es decir, un «bloqueo» relativo tal que, por más lejos que se lleve la comprensión del concepto, siempre habrá una infinidad de cosas que pue- dan corresponderle, ya que, de hecho, nunca se alcanzará el infinito de esa comprensión que haría de toda diferencia una diferencia conceptual. Peró he aquí que la repetición só- lo es explicada en función de una limitación relativa de nuestra representación del concepto; y es precisamente des- de ese punto de vista que nos quitamos todo medio de dis- tinguir la repetición de la simple semejanza. O bien, por el contrario, se invocará una oposición real, capaz de imponer al concepto un bloqueo natural absoluto, sea asignándole una comprensión necesariamente finita de derecho, sea de- finiendo un orden exterior a la comprensión del concepto, aunque esta sea indefinida, sea haciendo intervenir fuerzas que se oponen a los concomitantes subjetivos del concepto infinito (memoria, reconocimiento, conciencia de sí). Hemos visto cómo estos tres casos parecían encontrar su ilustra- ción en los conceptos nominales, los conceptos de la natura- leza y los conceptos de la libertad; en las palabras, la Natu- raleza y el inconsciente. Y en todos los casos, gracias a la distinción entre el bloqueo natural absoluto y el bloqueo ar- tificial o lógico, se dispone, sin duda, de un medio que permi- te distinguir la repetición de la simple semejanza; pues se dice que las cosas se repiten cuando difieren bajo un concep- to que es absolutamente el mismo. Sin embargo, no sólo esta distinción, sino también la repetición son explicadas aquí de manera completamente negativa. Se (el lenguaje) repite, porque se (las palabras) no es real, porque no se tiene otra definición sino la nominal. Se (la naturaleza) repite, porque se (la materia) no tiene interioridad, porque se es partes ex- tra partes. Se (el inconsciente) repite, porque se (el yo [moi]) reprime, porque se [el Ello] no tiene rememoración, recono- cimiento ni conciencia de sí; en el límite porque no se tiene

instinto, siendo el instinto el concomitante subjetivo de la especie como concepto. En suma, siempre se repite en fun- ción de lo que no se es y de lo que no se tiene. Se repite por- que no se escucha. Como decía Kierkegaard, es la repetición del sordo, o más bien para los sordos, sordera de las pala- bras, sordera de la Naturaleza, sordera del inconsciente. Las fuerzas que aseguran la repetición, es decir, la multipli- cidad de las cosas para un concepto que es absolutamente el mismo, sólo pueden ser determinadas negativamente en la representación.

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En cuarto lugar, la repetición no se define únicamente en relación con la identidad absoluta del concepto, sino que debe, en cierto modo, representar ella misma ese concepto idéntico. Se produce aquí un fenómeno que se corresponde con la analogía del juicio. La repetición no se contenta con multiplicar los ejemplares bajo el mismo concepto, pone el concepto fuera de sí y lo hace existir en otros tantos ejempla- res, hic et nunc. La misma repetición fragmenta la identi- dad, como Demócrito fragmentó y multiplicó en átomos el Ser-Uno de Parménides. O más bien, la multiplicación de las cosas bajo un concepto absolutamente idéntico tiene por consecuencia la división del concepto en cosas absolutamen- te idénticas. Es la materia la que realiza ese estado del con- cepto fuera de sí, o del elemento del infinitamente repetido. Por ello, el modelo de la repetición se confunde con la pura materia, como fragmentación de lo idéntico o repetición de un mínimo. Por consiguiente, la repetición tiene un primer sentido desde el punto de vista de la representación, el de una repetición material y desnuda, repetición de lo mismo (y ya no solo bajo el mismo concepto). Todos los otros senti- dos derivarán de ese modelo extrínseco. Es decir: cada vez que encontremos una variante, una diferencia, un disfraz, un desplazamiento, diremos que se trata de repetición, pero sólo de una manera derivada y por «analogía». (Hasta en Freud, la prodigiosa concepción de la repetición en la vida psíquica no sólo está dominada por un esquema de la Oposl- ción en la teoría de la represión, sino por un modelo mate- rial en la teoría del instinto de muerte.) Sin embargo, ese modelo material extrínseco se da la repetición completa- mente hecha, la presenta a un espectador que la contempla de afuera; suprime el espesor donde, hasta en la materia y la muerte, la repetición se elabora y se hace. De allí la tenta-

tiva, por el contrario, de representar el disfraz y el desplaza- miento como elementos constitutivos de la repetición. Pero eso ocurre con la condición de confundir la repetición con la analogía misma. La identidad ya no es la del elemento, sino, de acuerdo con la significación tradicional, la de una rela- ción entre elementos distintos, o de una relación entre rela- ciones. Hace un momento, la materia física otorgaba a la repetición su primer sentido, y los otros sentidos (biológi- co, psíquico, metafísico. . .) eran llamados así por analogía. Ahora, la analogía por sí misma es la materia lógica de la re- petición, y le otorga un sentido distributivo.2 Pero es siem- pre en relación con una identidad pensada, con una igual- dad representada, de modo que la repetición siga siendo un concepto de la reflexión que asegure la distribución y el des- plazamiento de los términos, el transporte del elemento, pe- ro sólo en la representación para un espectador todavía ex- trínseco.

Fundar es determinar. Pero ¿en qué consiste la determi- nación y sobre qué se ejerce? El fundamento es la operación del logos o de la razón suficiente. Como tal, tiene tres senti- dos. En su primer sentido, el fundamento es lo Mismo o lo Idéntico. Goza de la identidad suprema, la que se supone pertenece a la Idea, la avró xa8” avró. Lo que es, lo que tie- ne, lo es y lo tiene él primero. ¿Y quién tendría coraje sino el Coraje, y quién sería virtuoso, sino la Virtud? Por lo tanto, lo que el fundamento tiene que fundar, es sólo la pretensión de los que vienen después, de todos aquellos que, en el mejor de los casos, ocuparán un segundo lugar. Lo que reclama un fundamento, aquello que convoca al fundamento, es siem- pre una pretensión, es decir, una «imagen»: por ejemplo, la pretensión de los hombres de tener coraje, de ser virtuosos; en suma, de participar (uetéxew, es tener después). Se dis- tingue así el fundamento como Esencia ideal, lo fundado co- mo Pretendiente o pretensión, y aquello a lo que se refiere la pretensión, es decir, la Cualidad, que el fundamento es el

2 La tentativa más elaborada, en ese sentido, es la de J.-P. Faye en un libro que se llama precisamente Analogues (Editions du Seuil, 1964). So- bre el desplazamiento y el disfraz en cualesquiera series, pero al mismo tiempo planteando la repetición como una analogía para un ojo, a pesar de todo exterior, cf. págs. 14-5. Y en todo ese libro, el papel de un instinto de muerte, interpretado de manera analógica.

primero en poseer, y que el pretendiente, si está bien funda- do, va a poseer en segundo término. Esa cualidad, el objeto de la pretensión, es la diferencia, la novia, Ariadna. La esen- cia como fundamento es lo idéntico en tanto comprende ori- ginariamente la diferencia de su objeto. La operación de fundar hace al pretendiente semejante al fundamento, le otorga desde adentro la semejanza, y por ello, con esa condi- ción, lo hace participar de la cualidad, del objeto al que pre- tende. Semejante a lo mismo, se dice que el pretendiente se asemeja; pero esa semejanza no es una semejanza exterior con el objeto, es una semejanza interior con el fundamento mismo. Es preciso parecerse al padre para tener la hija. La diferencia es pensada aquí bajo el principio de lo Mismo y la condición de la semejanza. Y habrá pretendientes en tercer, cuarto, quinto lugar, tantos como haya imágenes fundadas en la jerarquía de esa semejanza interior. Por ello el funda- mento selecciona, y establece diferencia entre los preten- dientes mismos. Cada imagen o pretensión bien fundada se llama re-presentación (ícono), ya que la primera en su orden es todavía la segunda en sí, en relación con el fundamento. Es en ese sentido que la Idea inaugura o funda el mundo de la representación. En cuanto a las imágenes rebeldes y sin semejanza (simulacros), son eliminadas, rechazadas, de- nunciadas como no fundadas; son falsos pretendientes.

En un segundo sentido, una vez instaurado el mundo de la representación, el fundamento ya no se define por lo idén- tico. Lo idéntico ha llegado a ser el carácter interno de la re- presentación misma; como la semejanza, su relación exte- rior con la cosa. Lo idéntico expresa ahora una pretensión que debe, a su vez, ser fundada. Es que el objeto de la pre- tensión ya no es la diferencia como cualidad, sino lo que hay de demasiado grande y de demasiado pequeño en la diferen- cia, el exceso y la falta, es decir, el infinito. Lo que debe fun- darse es la pretensión de la representación de conquistar el infinito, para no deber la hija sino a sí misma y ahora apode- rarse del corazón de la diferencia. Ya no es la imagen la que se esfuerza por conquistar la diferencia tal como originaria- mente parecía comprendida en lo idéntico; es la identidad la que se esfuerza por conquistar, por el contrario, lo que ella no comprendía de la diferencia. Fundar ya no significa inaugurar y hacer posible la representación, sino hacer la re- presentación infinita. Ahora el fundamento debe actuar en

el seno de la representación, para extender sus límites tanto a lo infinitamente pequeño como a lo infinitamente grande. Esa operación se efectúa por un método que asegura una concentricidad de todos los centros posibles finitos de repre- sentación, una convergencia de todos los puntos de vista fi- nitos de la representación. Esa operación expresa la razón suficiente. Esta no es la identidad, sino el medio de subordi- nar a lo idéntico y a las otras exigencias de la representa- ción, lo que les escapaba de la diferencia en el primer sen- tido.

Sin embargo, las dos significaciones del fundamento se reúnen en una tercera. En efecto, fundar siempre es plegar, curvar, volver a curvar, organizar el orden de las estaciones, de los años y de los días. El objeto de la pretensión (la cuali- dad, la diferencia) se halla en un círculo; los arcos de círculo se distinguen en tanto el fundamento establece en el deve- nir cualitativo estagnaciones, instantes, detenciones com- prendidas entre los dos extremos del más y del menos. Los pretendientes se distribuyen alrededor de un círculo móvil y cada uno recibe el lote que le corresponde de acuerdo con los méritos de su vida: una vida es asimilada aquí a un estricto presente que hace valer su pretensión sobre una porción de círculo, que «contrae» esa porción, que extrae de ella una pérdida o una ganancia en el orden del más y del menos se- gún-su propia progresión o regresión en la jerarquía de las imágenes (otro presente, otra vida contrae otra porción). En el platonismo se ve bien cómo la circulación del círculo y la distribución de los lotes, el ciclo y la metempsicosis, forman la prueba o la lotería del fundamento. Pero incluso en He- gel, todos los comienzos posibles, todos los presentes, se re- parten en el círculo único incesante de un principio que fun- da, y que los comprende en su centro, así como los distribuye sobre su circunferencia. Y en Leibniz, la misma composibili- dad es un círculo de convergencia donde se distribuyen to- dos los puntos de vista, todos los presentes que componen el mundo. Fundar, en ese tercer sentido, es representar el pre- sente, es decir, hacer advenir y pasar el presente a la repre- sentación (finita o infinita). El fundamento aparece enton- ces como Memoria inmemorial o Pasado puro, pasado que, él mismo, nunca fue presente; que, por consiguiente, hace pasar el presente, y en relación con el cual todos los presen- tes coexisten en círculo.

Fundar es siempre fundar la representación. Pero ¿cómo explicar una ambigiedad esencial del fundamento? Se diría que este sufre la atracción de la representación que funda (en esos tres sentidos), y al mismo tiempo, por el contrario, es aspirado por un más allá. Como si vacilara entre su caída en lo fundado y su absorción por un sin fondo. Ya lo hemos visto en el caso del fundamento-Memoria: este, por sí mis- mo, tiende a hacerse representar como un antiguo presente, y a volver a entrar como elemento en el círculo que él mismo organiza en principio. ¿Y el carácter más general del funda- mento no consiste en que ese círculo que organiza es tam- bién el círculo vicioso de la «prueba» en filosofía, donde la re- presentación debe probar lo que la prueba, como ocurre también en Kant cuando la posibilidad de la experiencia sirve de prueba a su propia prueba? Cuando, por el contra- rio, la memoria trascendental domina su vértigo y preserva la irreductibilidad del pasado puro a todo presente que pasa en la representación, es para ver disolverse de otro modo ese pasado puro, y para ver deshacerse el círculo donde ese pa- sado distribuía demasiado simplemente la diferencia y la repetición. Es así como la segunda síntesis del tiempo, la que reunía a Eros y Mnemosine (Eros, como buscador de re- cuerdos; Mnemosine, como tesoro del pasado puro), se supe- ra o se invierte en una tercera síntesis que hace presente, bajo la forma del tiempo vacío, un instinto de muerte dese- xualizado y un yo [moi] narcisístico esencialmente amnési- co. ¿Y cómo impedir que el fundamento, en sus otros senti- dos, no sea recusado por las potencias de la divergencia y el descentramiento, hasta del mismo simulacro, que invierten las falsas distribuciones, las falsas reparticiones, como el falso círculo y la falsa lotería? El mundo del fundamento está minado por lo que intenta excluir, por el simulacro que lo aspira y lo desmigaja. Y cuando el fundamento en su pri- mer sentido reivindica la Idea, lo hace con la condición de prestar a esta una identidad que no tiene por sí misma, que le viene tan sólo de las exigencias de lo que pretende probar. Así como la Idea ya no implica una identidad, su proceso de actualización no se explica por la semejanza. Bajo lo «mis- mo» de la Idea, ruge toda una multitud. Y sin duda, descri- bir a la Idea como una multiplicidad sustantiva, irreducti- ble a lo mismo o a lo Uno, nos ha mostrado cómo la razón su- ficiente era capaz de generarse a sí misma, independiente-

mente de las exigencias de la representación, en el recorrido de lo múltiple como tal, determinando los elementos, las relaciones y las singularidades correspondientes a la Idea, bajo la triple figura de un principio de determinabilidad, de determinación recíproca y de determinación completa. Pero precisamente, ¿sobre qué fondo se genera y se juega esa ra- zón múltiple, en qué sinrazón se hunde; a qué juego, a qué nuevo tipo de lotería debe sus singularidades y sus distribu- ciones irreductibles a todo lo que acabamos de ver? En su- ma, la razón suficiente, el fundamento está extrañamente empalmado. Por un lado, se inclina hacia lo que funda, ha- cia las formas de la representación. Pero, por otro lado, se hace oblicuo y se hunde en un sin fondo, más allá del funda- mento que resiste a todas las formas y no se deja represen- tar. Si la diferencia es la novia, Ariadna; ella pasa de Teseo a Dionisos, del principio que funda a la universal «falta de fundamento».

Fundar es determinar lo indeterminado. Pero esa Opera- ción no es simple. Cuando «la» determinación se ejerce, no se contenta con otorgar una forma, con dar una forma a las materias bajo la condición de las categorías. Algo del fondo sube a la superficie, sube allí sin tomar forma, más bien se insinúa entre las formas; existencia autónoma sin rostros, base informal. Ese fondo, en tanto está ahora en la super- ficie, se llama lo profundo, lo sin fondo. Inversamente, las formas se descomponen cuando se reflejan en él; todo mo- delado se deshace, todos los rostros mueren, sólo subsiste la línea abstracta como determinación absolutamente adecua- da a lo indeterminado, como rayo igual a la noche, ácido igual a la base, distinción adecuada a la más completa oscu- ridad: el monstruo. (Una determinación que no se opone a lo indeterminado, y que no lo limita.) Por esta razón, la pareja materia-forma es muy insuficiente para describir el meca- nismo de la determinación; la materia ya está conformada, la forma es inseparable del modelado de la species o de la morphé, el conjunto está bajo la protección de las categorías. De hecho, esa pareja es completamente interior a la repre- sentación y define su primer estado, fijado por Aristóteles. Ya es un progreso invocar la complementariedad de la fuer- za y del fondo, como razón suficiente de la forma, de la mate- ria y de su unión. Pero aún más profunda y amenazante es la pareja de la línea abstracta y del sin fondo, que disuelve

las materias y deshace los modelados. Es preciso que el pen- samiento como determinación pura, como línea abstracta, afronte ese sin fondo que es lo indeterminado. Eso indeter- minado, eso sin fondo, es también la animalidad propia del pensamiento, la genitalidad del pensamiento: no tal o cual forma animal, sino la necedad. Pues, si el pensamiento sólo piensa constreñido y forzado, si sigue siendo estúpido en tanto nada lo fuerza a pensar, ¿lo que lo fuerza a pensar no es también la existencia de la estupidez, a saber, que él no piensa si no hay nada que lo fuerce? Retomemos la expre- sión de Heidegger: «Aquello que nos da más que pensar, es lo que todavía no pensamos». El pensamiento es la más alta determinación que se enfrenta a la necedad como a lo inde- terminado que le resulta adecuado. La necedad (no el error) constituye la mayor impotencia del pensamiento, pero también la fuente de su más alto poder en aquello que lo fuerza a pensar. Esa es la prodigiosa aventura de Bouvard y Pécuchet, o el juego del no-sentido y del sentido.? De modo que lo indeterminado y la determinación siguen siendo iguales sin avanzar, adecuándose siempre el uno al otro. Ex- traña repetición que los lleva a la roldana, o más bien al mismo doble pupitre. Chestov veía en Dostoievski el resul- tado, es decir, la culminación y la salida de la Crítica de la razón pura. Que se nos permita, al menos por un instante, ver en Bouvard y Pécuchet el resultado del Discurso del mé- todo. ¿El cogito es una necedad? Es necesariamente un no- sentido en la medida en que esa proposición pretende expre- sarse a sí misma y a su sentido. Pero es también un contra- sentido (y eso, Kant lo mostraba) en la medida en que la de- terminación Yo [Je] pienso pretende referirse inmediata- mente a la existencia indeterminada Yo [Je] soy, sin asignar la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable. El sujeto del cogito cartesiano no piensa, sólo tiene la posibili- dad de pensar, y se comporta como un estúpido en el seno de

3 No corresponde preguntarse si los mismos Bouvard y Pécuchet son ne- cios o no. De ningún modo se trata de eso. El proyecto de Flaubert es enci- clopédico y «crítico», no psicológico. El problema de la necedad está plan- teado de manera filosófica, como problema trascendental de las relaciones entre la necedad y el pensamiento. En el mismo ser pensante desdoblado, o más bien repetido, se trata, a la vez, la necedad como facultad, y la facul- tad de no soportar la necedad. Flaubert tiene aquí su maestro en Schopen- hauer.

esa posibilidad. Le falta la forma de lo determinable: no una especificidad, no una forma específica que dé forma a una materia, no una memoria que dé forma a un presente, sino la forma pura y vacía del tiempo. Es la forma vacía del tiem- po la que introduce, la que constituye la Diferencia en el pensamiento, a partir de la cual el pensamiento piensa, co- mo diferencia de lo indeterminado y de la determinación. La diferencia es la que reparte, a un lado y a otro de sí misma, un Yo [Je] fisurado por la línea abstracta, un yo [moi] pasivo surgido de un sin fondo que él contempla. Ella es la que ge- nera pensar en el pensamiento, pues el pensamiento sólo piensa con la diferencia, alrededor de ese punto donde el fundamento falta. Es la diferencia, o la forma de lo deter- minable, la que hace funcionar al pensamiento, es decir, la máquina entera de lo indeterminado y de la determinación. La teoría del pensamiento es como la pintura, necesita esa revolución que la hace pasar de la representación al arte abstracto; ese es el objeto de una teoría del pensamiento sin imagen.

La representación, sobre todo cuando se eleva al infinito, es recorrida por un presentimiento del sin fondo. Pero preci- samente porque se ha hecho infinita para tomar sobre sí la diferencia, representa el sin fondo como un abismo comple- tamente indiferenciado, un universal sin diferencia, una nada negra indiferente. Es que la representación ha comen- zado por conectar la individuación con la forma del Yo [Jel, y con la materia del yo [moi]. En efecto, para ella, el Yo [Je] no es sólo la forma de individuación superior, sino el principio de reconocimiento y de identificación para todo juicio de individualidad que se refiera a las cosas; «es la misma ce- ra. . .». Para la representación, es preciso que toda indivi- dualidad sea personal [Je], y toda singularidad, individual [Moi]. Allí donde se cesa de decir Yo [Je], también cesa por consiguiente la individuación, y allí donde la individuación cesa, cesa también toda singularidad posible. Es forzoso, desde ese momento, que el sin fondo se represente despro- visto de toda diferencia, ya que no tiene individualidad ni singularidad. Esto también se ve en Schelling, en Schopen- hauer, y hasta en el primer Dionisos, el del Nacimiento de la tragedia: su sin fondo no soporta la diferencia. Sin embargo, el yo [moi] como yo pasivo no es más que un acontecimiento que ocurre en campos de individuación previos: contrae y

contempla los factores individuantes de tal campo, y se constituye en el punto de resonancia de sus series. Del mis- mo modo, el Yo [Je] como Yo fisurado deja pasar todas las Ideas definidas por sus singularidades, ellas mismas pre- vias a los campos de individuación.

Del mismo modo que la individuación como diferencia individuante es un anti-Yo [Je], un anti-yo [moi], la singula- ridad como determinación diferencial es preindividual. El mundo del SE, o de «ellos», es un mundo de individuaciones impersonales y de singularidades preindividuales, que no se reduce a la banalidad cotidiana; mundo, por el contrario, donde se elaboran los encuentros y las resonancias, último rostro de Dionisos, verdadera naturaleza de lo profundo y del sin fondo que desborda la representación y hace advenir los simulacros. (Hegel le reprochaba a Schelling el rodearse de una noche indiferente donde todas las vacas son negras. Pero cuando, en el cansancio y la angustia de nuestro pen- samiento sin imagen, murmuramos «ah, las vacas», «ellos exageran», etc., ¡qué presentimiento de diferencias hormi- gueando a nuestras espaldas! ¡Hasta qué punto eso negro es diferenciado y diferenciante, aunque no se lo identifique, no se lo individúe o apenas si se lo haga! ¡Cuántas diferen- cias y singularidades se distribuyen como otras tantas agre- siones! ¡Cuántos simulacros se alzan en esa noche que se ha hecho blanca para componer el mundo del «se» y del «ellos»!).* La ilusión límite, la ilusión exterior de la repre- sentación, que resulta de todas las ilusiones internas, es que el sin fondo no tenga diferencia, cuando, en verdad, ella hormiguea en él. ¿Y qué son las Ideas, con su multiplicidad

constitutiva, sino esas hormigas que entran y salen por la fisura del Yo?

El simulacro es ese sistema donde lo diferente se relacio- na con lo diferente por medio de la diferencia misma. Esos sistemas son intensivos; reposan en profundidad sobre la naturaleza de las cantidades intensivas, que, precisamente, entran en comunicación por sus diferencias. Que haya con- diciones para esta comunicación (pequeña diferencia, proxi- midad, etc.) no debe hacernos creer en una condición de se-

4 Arthur Adamov escribió sobre ese tema una muy hermosa pieza, La grande et la petite manoeuvre, 1950 (Théátre I, NRF).

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mejanza previa, sino tan sólo en propiedades particulares de las cantidades intensivas, en tanto se dividen, pero no se dividen sin cambiar de naturaleza según el orden que les es propio. En cuanto a la semejanza, nos ha parecido que re- sulta del funcionamiento del sistema, como un «efecto» que se considera equivocadamente como una causa o una condi- ción. En suma, el sistema del simulacro debe describirse por medio de nociones que, desde el comienzo, parecen muy diferentes de las categorías de la representación: 1) la pro- fundidad, el spatium, donde se organizan las intensidades; 2) las series inconexas que ellas forman, los campos de indi- viduación que diseñan (factores individuantes); 3) el «pre- cursor oscuro» que las pone en comunicación; 4) los aparea- mientos, las resonancias internas, los movimientos forza- dos que se siguen; 5) la constitución de yo [moi] pasivos y de sujetos larvarios en el sistema, y la formación de puros di- namismos espacio-temporales; 6) las cualidades y las exten- siones, las especies y las partes que forman la doble diferen- ciación del sistema, y que vienen a recubrir los factores pre- cedentes; 7) los centros de envolvimiento que, sin embargo, manifiestan la persistencia de esos factores en el mundo desarrollado de las cualidades y extensiones. El sistema del simulacro afirma la divergencia y el descentramiento; la única unidad, la única convergencia de todas las series es un caos sin forma que las abarca a todas. Ninguna serie go- za de un privilegio que otra no tiene, ninguna posee la iden- tidad de un modelo, ninguna la semejanza de una copia. Ninguna se opone a otra, ni es su análoga. Cada una está constituida por diferencias y se comunica con las otras por diferencias de diferencias. Las jerarquías de la representa- ción son sustituidas por las anarquías coronadas; las distri- buciones sedentarias de la representación, por las distribu- ciones nómades.

Hemos visto cómo esos sistemas eran el lugar donde se actualizaban las Ideas. Una Idea, en ese sentido, no es ni una ni múltiple: es una multiplicidad constituida por ele- mentos diferenciales, relaciones diferenciales entre esos elementos y singularidades correspondientes a esas relacio- nes. Esas tres dimensiones, elementos, relaciones y singu- laridades, constituyen los tres aspectos de la razón múlti- ple: la determinabilidad o principio de cuantitabilidad, la determinación recíproca o principio de cualitabilidad, la de-

terminación completa o principio de potencialidad. Los tres se proyectan en una dimensión temporal ideal, que es la de la determinación progresiva. Por consiguiente, existe un empirismo de la Idea. En casos más diversos, debemos pre- guntarnos si, en verdad, nos encontramos ante elementos ideales, es decir, sin figura y sin función, pero recíprocamen- te determinables en una red de relaciones diferenciales (re- laciones ideales no localizables). Por ejemplo: ¿las partícu- las físicas se hallan en ese caso, y entre ellas cuáles? ¿Los genes biológicos, los fonemas se hallan también en ese caso? Debemos preguntarnos también qué distribución de singu- laridades, qué repartición de puntos singulares y regulares, notables y ordinarios corresponden a los valores de las rela- ciones. Una singularidad es el punto de partida de una serie que se prolonga sobre todos los puntos ordinarios del siste- ma, hasta la proximidad de otra singularidad; esta genera otra serie que unas veces converge, otras veces diverge de la primera. La Idea tiene la potencia de afirmar la divergen- cia, establece una especie de resonancia entre series que di- vergen. Es probable que las nociones de singular y de regu- lar, de notable y de ordinario, tengan, para la filosofía mis- ma, una importancia ontológica y epistemológica mucho más grande que las de verdadero y falso, relativas a la re- presentación; pues, lo que se llama el sentido depende de la distinción y de la distribución de esos puntos brillantes en la estructura de la Idea. Por lo tanto, lo que hace a la Idea pro- gresivamente determinable en sí misma es el juego de la de- terminación recíproca desde el punto de vista de las rela- ciones, y el de la determinación completa desde el punto de vista de las singularidades. Ese juego en la Idea es el de lo diferencial, que recorre la Idea como multiplicidad y cons- tituye el método de vice-dicción (manejado por Leibniz con gran inteligencia, aunque lo haya subordinado a condicio- nes de convergencia ilegítimas, que todavía manifestaban la presión ejercida por las exigencias de la representación).

La Idea, así definida, no dispone de ninguna actuali- dad. Es virtualidad pura. Todas las relaciones diferenciales —gracias a la determinación recíproca—, todas las reparti- ciones de singularidades —gracias a la determinación com- pleta—, coexisten en las multiplicidades virtuales de las Ideas, según un orden que les es propio. Pero, en primer lu- gar, las Ideas se encarnan en los campos de individuación:

las series intensivas de factores individuales envuelven sin- gularidades ideales [idéelles], en sí mismas preindividua- les; las resonancias entre series ponen en juego las relacio- nes ideales [idéaux]. También en ese caso, qué profunda- mente mostró Leibniz cómo las esencias individuales se constituían sobre el fondo de esas relaciones y esas singula- ridades. En segundo lugar, las Ideas se actualizan en las especies y las partes, en las cualidades y las extensiones que recubren y desarrollan esos campos de individuación. Una especie está formada por relaciones diferenciales entre genes, así como las partes orgánicas y la extensión de un cuerpo están formadas por singularidades preindividuales actualizadas. Sin embargo, se debe subrayar la condición absoluta de no-semejanza: la especie o la cualidad no se ase- mejan a las relaciones diferenciales que actualizan, como tampoco las partes orgánicas se semejan a las singulari- dades. Es lo posible lo que se parece a lo real, pero de ningún modo lo virtual a lo actual. Del mismo modo que la Idea no se reduce a lo Idéntico o no dispone de una identidad cual- quiera, tampoco la encarnación y la actualización de la Idea proceden por semejanza, ni pueden contar con una simi- litud.

Si es cierto que las especies y las partes, las cualidades y las extensiones, o más bien, la especificación y la partición, la cualificación y la extensión, constituyen los dos aspectos de la diferenciación [différenciation], se dirá que la Idea se actualiza por diferenciación. Para ella, actualizarse es dife- renciarse [se différencier]. En sí misma y en su virtualidad, es, por lo tanto, completamente indiferenciada [indifféren- ciée]. Sin embargo, de ningún modo es indeterminada; por el contrario, está completamente diferenciada [différen- tiée]. (Es en ese sentido que lo virtual no es en absoluto una noción vaga; posee plena realidad objetiva; de ningún modo se confunde con lo posible, que carece de realidad; lo posible es el modo de la identidad del concepto en la representación; mientras que lo virtual es la modalidad de lo diferencial en el seno de la idea.) Es preciso otorgar gran importancia al

ferenciar [différentier] y diferenciar [différencier]. El con- junto del sistema que pone en juego la Idea, su encarnación

«(indi)-diferen % iación». Toda cosa tiene como dos «mitades», Cc

impares, disimétricas y no semejantes, las dos mitades del Símbolo; cada una de ellas se divide, a su vez, en dos: una mitad ideal que se hunde en lo virtual, constituida, por un lado, por las relaciones diferenciales; por otro, por las sin- gularidades correspondientes; una mitad actual constitui- da, por un lado, por las cualidades que actualizan esas rela- ciones; por otro, por las partes que actualizan esas singu- laridades. Es la individuación la que asegura el engaste de las dos grandes mitades no semejantes. La cuestión del ens omni modo determinatum debe plantearse así: una cosa en Idea puede estar completamente determinada (diferencia- da [différentiée]), y sin embargo faltarle determinaciones que constituyen la existencia actual (es indiferenciada fin- différenciéel, y ni siquiera está individuada). Si llamamos «distinto» al estado de la Idea completamente diferenciado [différentié], pero «claras» a las formas de la diferenciación [différenciation] cuantitativa y cualitativa, debemos rom- per con la regla de proporcionalidad de lo claro y lo distinto: la Idea, tal como es en sí misma, es distinta-oscura. Y de ese modo es dionisíaca, contra lo claro-y-distinto de la represen- tación apolínea, en esa zona oscura que conserva y preserva en ella, en esa indiferenciación [indifférenciation] que, sin embargo, está perfectamente diferenciada [différentiée], en ese preindividual que también es singular: su embriaguez que nunca será calmada es lo distinto-oscuro, como doble co- lor con el cual el filósofo pinta el mundo con todas las fuer- zas de un inconsciente diferencial.

Es un error ver en los problemas un estado provisorio y subjetivo, por el que nuestro conocimiento debería pasar a causa de sus limitaciones de hecho. Es ese error el que libe- ra la negación y desnaturaliza la dialéctica al sustituir el (no)-ser del problema por el no-ser de lo negativo. Lo «pro- blemático» es un estado del mundo, una dimensión del sis- tema, y hasta su horizonte, su foco: designa exactamente la objetividad de la Idea, la realidad de lo virtual. El problema en tanto problema está completamente determinado, le co- rresponde estar diferenciado [differentié], en la medida en que se lo relaciona con sus condiciones perfectamente posi-

-rachel

tivas, aunque todavía no esté «resuelto», y permanezca por eso en la indiferenciación [indifférenciation]. O, más bien, está resuelto desde que es planteado y determinado, aun- que no deje de persistir objetivamente en las soluciones que genera, y difiera por naturaleza de ellas. Por ello la metafí- sica del cálculo diferencial alcanza su verdadera significa- ción, cuando escapa a la antinomia de lo finito y lo infinito en la representación, para aparecer en la Idea como el pri- mer principio de la teoría de los problemas. Hemos llamado perplicación a ese estado de las Ideas-problema, con sus multiplicidades y variedades coexistentes, sus determina- ciones de elementos, sus distribuciones de singularidades móviles y sus formaciones de series ideales alrededor de esas singularidades. Y en este caso la palabra «perplica- ción» designa algo totalmente distinto de un estado de con- ciencia. Llamamos complicación al estado del caos que re- tiene y comprende todas las series intensivas actuales que se corresponden con esas series ideales, que las encarnan y afirman su divergencia. Por ello, ese caos recoge en sí el ser de los problemas y da a todos los sistemas y a todos los cam- pos que se forman en él el valor persistente de lo problemá- tico. Llamamos implicación al estado de las series intensi- vas, en tanto se comunican por sus diferencias y resuenan formando campos de individuación. Cada una está «impli- cada» por las otras, a las que, a su vez, implica; ellas consti- tuyen las «envolventes» y las «envueltas», y también, las «resolventes» y las «resueltas» del sistema. Por último, lla- mamos explicación al estado de las cualidades y extensiones que vienen a recubrir y desarrollar el sistema, entre las se- ries básicas: allí se forman las diferenciaciones, las integra- ciones que definen el conjunto de la solución final. Pero los centros de envolvimiento todavía manifiestan la persisten- cia de los problemas, o la persistencia de los valores de im- plicación en el movimiento que los explica y los resuelve (re- plicación).

Lo hemos visto en el caso del Otro [Autrui] en los siste- mas psíquicos. El Otro no se confunde con los factores in- dividuantes implicados en el sistema, sino que, en cierto modo, los «representa», vale por ellos. En efecto, entre las cualidades y las extensiones desarrolladas del mundo per- ceptivo, envuelve, expresa mundos posibles que no existen fuera de su expresión. Por eso, es la manifestación de valo-

res de implicación persistentes que le confieren una función esencial en el mundo representado de la percepción. Pues, si el Otro ya supone la organización de los campos de indivi- duación, es, por otra parte, la condición bajo la cual percibi- mos en esos campos objetos y sujetos distintos, y los percibi- mos como formando —con distintos caracteres— individuos reconocibles, identificables. Que el Otro no sea, hablando con propiedad, nadie, ni usted ni yo, significa que es una es- tructura, que sólo se halla efectuada por términos variables en los diferentes mundos de percepción; yo para usted en el suyo, usted para mí en el mío. Ni siquiera basta con ver en el otro una estructura particular o específica del mundo per- ceptivo en general; de hecho, es una estructura la que funda y asegura todo el funcionamiento de ese mundo en su con- junto. Las nociones necesarias para la descripción de ese mundo —forma-fondo, perfiles-unidad de objeto, profundi- dad-longitud, horizonte-foco, etc.— permanecerían vacías e inaplicables, si el Otro no estuviera allí, expresando mun- dos posibles donde lo que (para nosotros) está en el fondo se encuentra al mismo tiempo pre-percibido o sub-percibido como una forma posible: lo que es profundidad, se revela co- mo una longitud posible, etc. El que los objetos se recorten, las transiciones como las rupturas, el pasaje de un objeto a otro, y hasta el hecho de que un mundo sea aprovechado por otro, el hecho de que siempre haya algo implicado que toda- vía queda por explicar, por desarrollar, todo eso sólo se hace posible por la estructura-otro y su poder expresivo en la percepción. En suma, lo que asegura la individuación del mundo perceptivo es la estructura-otro. No son ni el Yo [Je] ni el yo [moi]; estos, por el contrario, necesitan esa estructu- ra para ser percibidos como individualidades. "Todo ocurre como si el Otro integrara los factores individuantes y las sin- gularidades preindividuales en los límites de objetos y su- jetos, que ahora se ofrecen a la representación como percibi- dos o percipientes. De tal modo que para volver a encontrar los factores individuantes tal como son en las series inten- sivas, y las singularidades preindividuales tal como son en la Idea, es preciso seguir ese camino a la inversa y, par- tiendo de los sujetos que efectúan la estructura-otro, re- montar hasta esa estructura en sí misma, por consiguiente aprehender al Otro como si no fuera Nadie; después se debe ir aún más lejos y, siguiendo el codo de la razón suficiente,

finalmente alcanzar esas regiones donde la estructura-otro ya no funciona, lejos de los objetos y los sujetos que condicio- na, para dejar a las singularidades desplegarse, distribuirse en la Idea pura, y a los factores individuantes, repartirse en la pura intensidad. Es muy cierto, en ese sentido, que el pensador es necesariamente solitario y solipsista.

Pues, ¿de dónde provienen las Ideas, sus variaciones de relaciones y sus distribuciones de singularidades? También en ese caso seguimos el camino que hace un codo, donde la «razón» se zambulle en un más allá. El origen radical siem- pre fue asimilado a un juego solitario y divino. Además hay muchas otras maneras de jugar, y los juegos humanos y co- lectivos no se asemejan a ese juego divino y solitario. Pode- mos oponer las dos especies de juego, el humano y el ideal, según varios caracteres. En primer lugar, el juego humano supone reglas categóricas preexistentes. Luego, esas reglas tienen por efecto determinar probabilidades, es decir, «hi- pótesis» de pérdida e hipótesis de ganancia. En tercer lugar, esos juegos nunca afirman todo el azar, por el contrario, lo fragmentan, y en cada caso sustraen al azar, exceptúan del azar la consecuencia de la jugada, ya que asignan tal ga- nancia o tal pérdida, como necesariamente ligadas a la hi- pótesis. Por esta razón, en fin, el juego humano procede por distribuciones sedentarias: en efecto, la regla categórica previa tiene en él el papel invariante de lo Mismo, y goza de una necesidad metafísica o moral; en esa calidad subsume hipótesis opuestas a las que hace corresponder una serie de Jugadas, de tiros, de lances numéricamente distintos, encar- gados de llevar a cabo una distribución de esas hipótesis; y los resultados de esas jugadas, se reparten de acuerdo con su consecuencia siguiendo una necesidad hipotética, es de- cir, de acuerdo con la hipótesis efectuada. Así ocurre con la distribución sedentaria, en la que hay una partición fija de algo distribuido, según una proporcionalidad fijada por la regla. Esa manera humana, esa falsa manera de Jugar, no esconde sus presupuestos: son presupuestos morales, la hipótesis que allí subyace es la del Bien y la del Mal; y el jue- go, un aprendizaje de la moralidad. El modelo de ese mal Juego es la apuesta de Pascal, con su manera de fragmentar el azar, de distribuirlo en pedazos para repartir modos de existencia humanos, bajo la regla constante de la existencia de un Dios que nunca se pone en duda. Pero de la lotería

platónica al juego de ajedrez leibniziano en El origen radi- cal, siempre se vuelve a encontrar esa misma concepción del juego, completamente inscripta en la red de lo necesario, de lo hipotético y de la necesidad hipotética (principio categóri- co o apodíctico, hipótesis, consecuencia). Ese juego ya se confunde con el ejercicio de la representación, presenta to- dos sus elementos, la identidad superior del principio, la oposición de las hipótesis, la semejanza de las jugadas nu- méricamente distintas, la proporcionalidad en la relación de la consecuencia con la hipótesis.

Es totalmente distinto el juego divino, aquel del que qui- zás habla Heráclito, aquel que Mallarmé invoca con tanto temor religioso y arrepentimiento, y Nietzsche con tanta de- cisión, juego que para nosotros es el más difícil de compren- der, un juego imposible de manejar en el mundo de la repre- sentación.5 Ante todo, no hay regla preexistente, el juego tiene su propia regla. De manera que, cada vez, todo el azar se afirma en una jugada necesariamente vencedora. No se exceptúa nada del juego: la consecuencia de ningún modo se sustrae al azar por el lazo de una necesidad hipotética que lo uniría a un fragmento determinado; sino que, por el con- trario, se adecua al entero azar que conserva y ramifica to- das las consecuencias posibles. A partir de esto, ya no se puede decir que las diferentes jugadas sean numéricamente distintas: cada una, necesariamente vencedora, ocasiona la reproducción del tirar bajo otra regla, que también recorta todas sus consecuencias en las consecuencias de la prece- dente. Las diferentes jugadas, cada vez, no se distinguen numéricamente, sino formalmente, siendo las diferentes reglas, las formas de un solo y mismo tirar ontológicamente uno a lo largo de todas las veces. Y los diferentes resultados ya no se reparten de acuerdo con la distribución de hipótesis que estas efectuarían, sino que las mismas jugadas se dis- tribuyen en el espacio abierto del tirar único y no repartido: distribución nómade, en lugar de sedentaria. Pura idea de juego, es decir de un juego que no sería otra cosa que juego,

5 Cf. Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, 1960 (trad. Hilden- brand y Lindenberg, Editions de Minuit), y Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire (Editions de Minuit, 1964), que intentan, desde un punto de vis- ta muy diferente del que tratamos de exponer, distinguir el juego divino y el juego humano para obtener una fórmula de lo que ellos llaman, siguien- do a Heidegger, «la diferencia ontológica».

en vez de estar fragmentado, limitado, entrecortado por los trabajos de los hombres. (¿Cuál es el juego humano que más se acerca a ese divino juego solitario? Como dice Rimbaud, buscad H, la obra de arte.) Ahora bien, las variaciones de re- laciones y las distribuciones de singularidades tal como son en la Idea no tienen otro origen que esas reglas formalmen- te distintas para ese tirar ontológicamente uno. Es el punto donde el origen radical se invierte en ausencia del origen (en el círculo siempre desplazado del eterno retorno). Un punto aleatorio se desplaza a través de todos los puntos en los dados, como una vez por todas las veces. Esos diferentes tiros que inventan sus propias reglas y componen la jugada única de múltiples formas, y de eterno retorno, son otras tantas preguntas imperativas subtendidas por una sola y única respuesta que las deja abiertas, que no las colma ja- más. Animan los problemas ideales, cuyas relaciones y sin- gularidades determinan. Y, por intermedio de esos proble- mas, inspiran los resultados, es decir, las soluciones dife- renciadas que encarnan esas relaciones y singularidades. Mundo de la «voluntad»: entre las afirmaciones del azar (preguntas imperativas y decisorias) y las afirmaciones re- sultantes generadas (casos de solución decisivos o resolucio- nes) se desarrolla toda la positividad de las Ideas. El juego de lo problemático y lo imperativo ha reemplazado al de lo hipotético y lo categórico; el juego de la diferencia y de la re- petición ha reemplazado al de lo Mismo y de la representa- ción. Los dados han sido arrojados contra el cielo, con toda la fuerza de desplazamiento del punto aleatorio, con sus pun- tos imperativos como relámpagos, que forman en el cielo constelaciones-problema ideales. Rebotan sobre la Tierra, con toda la fuerza de las soluciones victoriosas que devuel- ven el arrojar. Es un juego de dos mesas. ¿Cómo no habría una fisura en el límite, en la bisagra de las dos mesas? ¿Y cómo reconocer en la primera un Yo [Je] sustancial idéntico a sí mismo, en la segunda un yo [moi] continuo semejante a sí mismo? La identidad del jugador ha desaparecido, como la semejanza de aquel que paga las consecuencias o se apro- vecha de ellas. La fisura, la bisagra es la forma del tiempo vacío, el Aion, por donde pasan las jugadas de dados. Por un lado, no hay nada sino un Yo [Je] fisurado por esa forma vacía. Por otro, no hay otra cosa sino un yo [moi] pasivo y siempre disuelto en esa forma vacía. A un cielo fisurado le

responde una tierra rota. «¡Oh cielo que estás sobre mí, cielo puro y alto! Esto es ahora, para mí, tu pureza. .. ¡que seas un piso donde dancen los azares divinos, que seas una mesa divina para los dados y los jugadores divinos!».É A lo que se responde en la otra mesa: «Si alguna vez hubiera jugado a los dados con los dioses, en la mesa divina de la Tierra, de modo que la Tierra temblara, se resquebrajase y proyectara ríos de llamas, pues la Tierra es una mesa divina, tembloro- sa por las nuevas palabras creadoras y por el rumor de los dados divinos. . .». Y sin embargo los dos juntos, el cielo fisu- rado y la tierra quebrada, no soportan lo negativo, lo vomi- tan por aquello que los fisura o los rompe, expulsan todas las formas de negación, precisamente aquellas que repre- sentan el falso juego, «habéis errado una jugada de dados. Pero qué os importa, a vosotros jugadores de dados. No ha- béis aprendido a jugar como es preciso jugar. . .».

No hemos dejado de proponer nociones descriptivas: las que describen las series actuales, o bien las Ideas virtuales, o bien el sin fondo de donde todo sale. Pero: intensidad-apa- reamiento, resonancia-movimiento forzado; diferencial y singularidad; complicación-implicación-explicación; diferenciación [différentiation]-individuación-diferencia- ción [différenciation]; pregunta-problema-solución, etc., to- do eso de ningún modo constituye una lista de categorías. Es inútil pretender que se abra, en principio, una lista de categorías; se puede hacerlo de hecho, pero no en principio. Pues las categorías pertenecen al mundo de la representa- ción donde constituyen formas de distribución según las cuales el Ser se reparte entre los entes conforme a reglas de proporcionalidad sedentaria. Por ello, la filosofía cayó fre- cuentemente en la tentación de oponer a las categorías, no- ciones de una naturaleza totalmente ditinta, realmente abiertas y que manifiestan un sentido empírico y pluralista de la Idea: «existenciales» contra «esenciales», perceptos contra conceptos; o bien, la lista de nociones empírico-idea- les que se encuentra en Whitehead, y que hace de Process and Reality uno de los más grandes libros de la filosofía mo- derna. Tales nociones, que es preciso llamar «fantásticas»

6 Zaratustra: ese texto y los dos siguientes han sido tomados de ITI, «An- tes de la salida del Sol»; TI, «Los siete sellos», $ 3; IV, «Del hombre supe- rior», $ 14.

en la medida en que se aplican a los fantasmas o simula- cros, se distinguen de las categorías de la representación desde distintos puntos de vista. Ante todo, son condiciones de la experiencia real y no sólo de la experiencia posible. Incluso es en ese sentido que, no siendo más amplias que lo condicionado, reúnen las dos partes de la Estética, tan desgraciadamente disociadas, la teoría de las formas de la experiencia y la de la obra de arte como experimentación. Pero ese aspecto todavía no nos permite determinar en qué consiste la diferencia de naturaleza entre los dos tipos de nociones. Es que, en segundo lugar, esos tipos presiden dis- tribuciones totalmente distintas, irreductibles e incompati- bles: a las distribuciones sedentarias de las categorías se oponen las distribuciones nómades operadas por las nocio- nes fantásticas. Estas, en efecto, no son ni universales como las categorías, ni hic et nunc, ni now here, como lo diverso a lo que se aplican las categorías en la representación. Se tra- ta de complejos de espacio y tiempo, sin duda transporta- bles por doquier, pero con la condición de imponer su propio paisaje, de plantar su tienda allí donde se posan aunque sea por un momento: por eso son objeto de un encuentro esen- cial, y no de un reconocimiento. La mejor palabra para de- signarlos es, sin duda, la que había forjado Samuel Butler, erewhon.” Se trata de los erewhon. Kant había tenido el más agudo presentimiento de semejantes nociones que parti- cipan de lo fantástico de la imaginación, nociones que son irreductibles tanto a la universalidad del concepto como a la particularidad del aquí-ahora. Pues si la síntesis se ejerce sobre lo diverso aquí y ahora, si las unidades de síntesis o de categorías son universales continuos que condicionan toda experiencia posible, los esquemas son determinaciones a priori de espacio y tiempo, que transportan en todo lugar y en todo tiempo, pero de manera discontinua, complejos rea- les de lugares y momentos. El esquema kantiano cobraría vuelo y se superaría hacia una concepción de la Idea dife- rencial, si no permaneciera indebidamente subordinado a las categorías que lo reducen al estado de simple mediación en el mundo de la representación. Y más lejos aún, más allá de la representación, suponemos que hay todo un problema

7El Erewhon de Butler no sólo nos parece un disfraz de no-where, sino una alteración de now-here.

del Ser, puesto en juego por esas diferencias entre las cate- gorías y las nociones fantásticas o nómades, por la manera en que el ser se distribuye entre los entes; en última instan- cia, ¿la analogía o la univocidad?

Cuando consideramos la repetición como objeto de repre- sentación, entonces la comprendemos por la identidad, pero también la explicamos de manera negativa. En efecto, la identidad de un concepto no cualifica una repetición, si una fuerza negativa (de limitación o de oposición) no impide al mismo tiempo que el concepto se especifique, se diferencie en función de la multiplicidad que subsume. La materia, lo hemos visto, reúne esos dos caracteres: hacer existir un concepto absolutamente idéntico en tantos ejemplares como «veces» o «casos» haya; impedir que ese concepto se especifi- que aún más, a causa de su pobreza natural, o de su natural estado de inconsciencia, de alienación. La materia es, por consiguiente, la identidad del espíritu, es decir, el concepto, pero como concepto alienado, sin conciencia de sí, puesto fuera de sí. Es propio de la representación tomar por modelo una repetición material y desnuda, que interpreta como lo Mismo y explica por lo negativo. Pero, también en este caso, ¿no se trata de una antinomia de la representación el hecho de que no pueda representarse la repetición sino bajos esas especies, y que, sin embargo, no pueda, sin contradicción, representársela así? Pues ese modelo material y desnudo es, hablando con propiedad, impensable. (¿Cómo podría la conciencia representarse el inconsciente, él, que sólo es pre- sencia?) Elementos idénticos no se repiten sino con la con- dición de una independencia de los «casos», de una disconti- nuidad de las «veces» que hace que no aparezca uno sin que haya desaparecido el otro: la repetición en la representación está forzada a deshacerse al mismo tiempo que se hace. O más bien no se hace en absoluto. No puede hacerse en sí misma, en esas condiciones. Por ello, con el fin de represen- tar la repetición, es preciso instalar aquí y allá almas con- templativas, yo [moi] pasivos, síntesis sub-representativas, hábitos capaces de contraer los casos o los elementos los unos en los otros, para restituirlos después a un espacio o un tiempo de conservación propios de la representación misma. Ahora bien, las consecuencias de ellos son muy im- portantes: siendo esta contracción una diferencia, es decir,

una modificación del alma contemplativa, y hasta la modifi- cación de esa alma, la única modificación suya después de la cual muere, parece que la repetición más material sólo se hace por y en una diferencia que le es sonsacada por con- tracción, por y en un alma que sonsaca una diferencia a la repetición. Por consiguiente, la repetición es representada, pero bajo la condición de un alma de naturaleza totalmente distinta, contempladora y contrayente, pero no represen- tante y no representada. En efecto, la materia está poblada, revestida de almas semejantes, que le dan un espesor sin el cual no presentaría, en superficie, ninguna repetición des- nuda. Y no creemos que la contracción sea exterior a lo que contrae, o esa diferencia exterior a la repetición: es parte in- tegrante, parte constituyente de ella, es la profundidad sin la cual nada se repetiría en la superficie.

Entonces todo cambia. Si una diferencia forma parte ne- cesariamente (en profundidad) de la repetición superficial a la que se sonsaca, se trata de saber en qué consiste esa di- ferencia. Esa diferencia es contracción, pero, ¿en qué consis- te esa contracción? ¿Esa contracción no sería ella misma el grado más contraído, el nivel más tenso de un pasado que coexiste consigo en todos los niveles de distensión y bajo to- dos los grados? A cada instante, todo el pasado, pero en gra- dos y en niveles diversos, de los cuales el presente es tan só- lo el más contraído, el más tenso. Esa era la espléndida hi- pótesis bergsoniana. Entonces, la diferencia presente ya no es, como hasta hace un momento, una diferencia sonsacada a una repetición superficial de instantes, de modo que per- mitiera esbozar una profundidad sin la cual esta no existi- ría. Ahora es esta misma profundidad la que se desarrolla por sí misma. La repetición ya no es una repetición de ele- mentos o de partes exteriores sucesivas, sino de totalidades coexistentes a distintos niveles o grados. La diferencia ya no se sonsaca a una repetición elemental; está entre los grados o niveles de una repetición en cada oportunidad total y tota- lizante; se desplaza y se disfraza al pasar de un nivel al otro, comprendiendo cada nivel sus singularidades como puntos privilegiados que le son propios. ¿Y qué decir de la repeti- ción elemental, que procede por instantes, sino que ella misma es el nivel más distendido de esa repetición total? ¿Y qué decir de la diferencia sonsacada a la repetición elemen- tal, sino que, por el contrario, es el grado más contraído de

esa repetición total? He aquí que la misma diferencia está entre dos repeticiones: entre la repetición superficial de los elementos exteriores idénticos e instantáneos que contrae, y la repetición profunda de las totalidades internas de un pasado siempre variable, del que ella es el nivel más con- traído. Es así como la diferencia presenta dos rostros, o la síntesis del tiempo, ya dos aspectos: uno, el Habitus, tendi- do hacia la primera repetición que él hace posible; el otro, Mnemosine, ofrecido a la segunda repetición de la que re- sulta.

Por consiguiente, es lo mismo decir que la repetición ma- terial tiene un sujeto pasivo y secreto, que no hace nada, pe- ro en el cual todo se hace; y que hay dos repeticiones, siendo la material la más superficial. Quizás es inexacto atribuir todos los caracteres de la otra a la Memoria, aun si se en- tiende por memoria la facultad trascendental de un pasado puro, no menos inventiva que memorante. Queda por decir que la memoria es la primera figura en la que aparecen los caracteres opuestos de las dos repeticiones. Una de esas re- peticiones es la de lo mismo, y no tiene diferencia sino sus- traída o sonsacada,; la otra es la de lo Diferente, y compren- de la diferencia. Una tiene términos y lugares fijos; la otra comprende esencialmente el desplazamiento y el disfraz. Una es negativa y por defecto; la otra, positiva y por exceso. Una está constituida por elementos, casos y veces, partes extrínsecas; la otra, por totalidades variables internas, gra- dos y niveles. Una es sucesiva de hecho; la otra, coexistente de derecho. Una es estática; la otra, dinámica. Una, en ex- tensión; la otra, intensiva. Una ordinaria; la otra, notable y con singularidades. Una es horizontal; la otra, vertical. Una está desarrollada y debe ser explicada; la otra está envuelta y debe ser interpretada. Una es una repetición de igualdad y de simetría en el efecto; la otra, de desigualdad como de asimetría en la causa. Una es una repetición de exactitud y de mecanismo; la otra, de selección y de libertad. Una es una repetición desnuda que sólo puede enmascararse como agregación y a posteriort; la otra es una repetición vestida, cuyas máscaras, desplazamientos y disfraces son los prime- ros, últimos y únicos elementos.

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