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issue 1 (fall 2023)
A final project for a graphic design class about my radio show “TEMPO TEMPO TEMPO TEMPO”
na hipótesis bárbara o mística: por el contrario, el hábito manifiesta en ella su plena generalidad, que no atañe sola- mente a los hábitos sensorio-motores que tenemos (psicoló- gicamente), sino, en primer lugar, a los hábitos primarios que somos, a las miles de síntesis pasivas que nos componen orgánicamente. A la vez, contrayendo somos hábitos, pero es por medio de la contemplación que contraemos. Somos contemplaciones, somos imaginaciones, somos generalida- des, somos pretensiones, somos satisfacciones. Pues el fenó- meno de la pretensión no es otra cosa que la contemplación contrayente mediante la cual afirmamos nuestro derecho y nuestra espera sobre lo que contraemos, y nuestra satisfac- ción de nosotros mismos en tanto contemplamos. No nos contemplamos a nosotros mismos, pero no existimos más que contemplando, es decir, contrayendo aquello de lo cual procedemos. La cuestión de saber si el placer es él mis- mo una contracción, una tensión, o si está siempre ligado a un proceso de distensión, no está bien planteada; se encon- trarán elementos de placer en la sucesión activa de las dis- tensiones y de las contracciones de excitantes. Pero una cuestión muy distinta es preguntar por qué el placer no es simplemente un elemento o un caso en nuestra vida psíqui- ca, sino un principio que la rige soberanamente en todos los casos. El placer es un principio en tanto es la emoción de una contemplación que colma, que contrae en sí misma los casos de distensión y de contracción. Existe una beatitud de la síntesis pasiva; y todos somos Narciso por el placer que experimentamos contemplando (autosatisfacción) aun cuando contemplemos algo ajeno a nosotros mismos. Somos siempre Acteón por lo que contemplamos, aunque seamos Narciso por el placer que obtenemos de ello. Contemplar es sonsacar. Es siempre otra cosa, es el agua, Diana o los bos- ques lo que debe contemplarse antes que nada, para llenar- se de una imagen de sí mismo.
Nadie mejor que Samuel Butler ha sabido mostrar que no había otra continuidad que la del hábito y que no tenía- mos otras continuidades más que nuestros miles de hábitos componentes, formando en nosotros otros tantos yo supers- ticiosos y contemplativos, otros tantos pretendientes y sa- tisfacciones: «Pues el propio trigo de los campos funda su crecimiento en una base supersticiosa en lo relativo a su existencia, y no transforma la tierra y la humedad en trigo
más que gracias a la presuntuosa confianza que tiene en su propia habilidad de hacerlo, confianza o fe en sí mismo sin la cual sería impotente».? Sólo el empirista puede arriesgar con felicidad semejantes fórmulas. Hay una contracción de la tierra y de la humedad que se llama trigo, y esta contrac- ción es una contemplación y la autosatisfacción de esta contemplación. El lirio del campo, por su mera existencia, canta la gloria de los cielos, de las diosas y de los dioses, es decir, de los elementos que contempla contrayéndose. ¿Qué organismo no está hecho de elementos y de casos de repeti- ción, de agua, de nitrógeno, de carbono, de cloruros, de sul- fatos contemplados y contraídos, enlazando así todos los há- bitos por los cuales se compone? Los organismos despiertan bajo el influjo de las palabras sublimes de la tercera Enéa- da; ¡todo es contemplación! y tal vez sea una «ironía» decir que todo es contemplación, aun las rocas y los bosques, los animales y los hombres, aun Acteón y el ciervo, Narciso y la flor, aun nuestras acciones y nuestras necesidades. Pero, a su vez, la ironía es también una contemplación, nada más que una contemplación. .. Plotino dice: no determinamos nuestra propia imagen, y sólo la gozamos, volviéndonos, pa- ra contemplarlo, hacia aquello de lo cual procedemos.
Es fácil multiplicar las razones que convierten al hábito en independiente de la repetición: actuar no es nunca re- petir, ni en la acción que se monta ni en la ya montada. He- mos visto cómo la acción tenía más bien lo particular como variable y la generalidad por elemento. Pero si es cierto que la generalidad es muy distinta de la repetición, remite sin embargo a la repetición como a la base oculta sobre la cual se construye. La acción no se constituye, en el orden de ge- neralidad y en el campo de variables que le corresponden, más que por la contracción de elementos de repetición. Pero esta contracción no se hace en ella, se hace en un yo que con- templa y que duplica al agente. Y para integrar acciones en una acción más compleja, es preciso que las acciones prima- rias, a su vez, desempeñen en un «caso» el papel de elemen- tos de repetición, pero siempre con relación a un alma con- templativa subyacente al sujeto de la acción compuesta. Ba- jo el yo que actúa, hay pequeños yo que contemplan y que
2 Samuel Butler, La vie et l'habitude (trad. Valery Larbaud, NRF), págs. 86-7.
vuelven posibles la acción y el sujeto activo. No decimos «yo» más que por esos mil testigos que contemplan en nosotros; es siempre un tercero que dice yo. Y aun en la rata del labe- rinto, y en cada uno de sus músculos, hay que incluir esas almas contemplativas. Ahora bien, como en ningún momen- to la contemplación surge de la acción, como se encuentra siempre en un plano posterior, como no «hace» nada (aun- que algo, y algo completamente nuevo se haga en ella), es fácil olvidarla, e interpretar el proceso completo de la excita- ción y de la reacción sin referencia alguna a la repetición, puesto que esta referencia aparece solamente en la relación de las reacciones como excitaciones con las almas contem- plativas.
Sonsacar a la repetición algo nuevo, sonsacarle la dife- rencia, tal el rol de la imaginación o del espíritu que contem- pla en sus estados múltiples y parcelados. Además, la repe- tición es, en su esencia, imaginaria, puesto que sólo la ima- ginación forma aquí el «momento» de la vis repetitiva desde el punto de vista de la constitución, haciendo existir lo que contrae a título de elementos o de casos de repetición. La re- petición imaginaria no es una falsa repetición, que vendría a suplir la ausencia de la verdadera; la verdadera repetición es imaginación. Entre una repetición que no deja de des- hacerse en sí, y una repetición que se despliega y se conser- va para nosotros en el espacio de la representación, hubo la diferencia, que es el para-sí de la repetición, lo imaginario. La diferencia habita la repetición. Por una parte, como en longitud, la diferencia nos hace pasar de un orden a otro de la repetición: de la repetición instantánea que se deshace en sí, ala repetición activamente representada, por intermedio de la síntesis pasiva. Por otra parte, en profundidad, la dife- rencia nos hace pasar de un orden de repetición a otro, y de una generalidad a otra, en las síntesis pasivas mismas. Los movimientos de cabeza del pollo acompañan las pulsaciones cardíacas en una síntesis orgánica, antes de servir para pi- cotear en la síntesis perceptiva del grano. Y ya originaria- mente la generalidad formada por la contracción de los «tic» se redistribuye en particularidades en la repetición más compleja de los «tic-tac», a su vez contraídos, en la serie de las síntesis pasivas. De todas las maneras, la repetición ma- terial y desnuda, la repetición dicha de lo mismo, es la en- voltura exterior, como una piel que se deshace, para un nú-
cleo de diferencia y de las repeticiones internas más compli- cadas. La diferencia se halla entre dos repeticiones. ¿No equivale esto a decir, inversamente, que la repetición tam- bién está entre dos diferencias, que nos hace pasar de un or- den de diferencia a otro? Gabriel Tarde asignaba así el de- sarrollo dialéctico: la repetición como paso de un estado de las diferencias generales a la diferencia singular, de las dife- rencias exteriores a la diferencia interna; en una palabra, la repetición como el diferenciante de la diferencia.?
3 La de Gabriel Tarde, una de las últimas grandes filosofías de la Natu- raleza, heredera de Leibniz, se desenvuelve en dos planos. En el primero, pone en juego tres categorías fundamentales que rigen todos los fenóme- nos: repetición, oposición, adaptación (cf. Les lois sociales, Alcan, 1898). Pero la oposición es tan sólo la figura bajo la cual una diferencia se distri- buye en la repetición para limitar a esta y abrirla a un nuevo orden o a un nuevo infinito; por ejemplo, cuando la vida opone sus partes de a dos, renuncia a un crecimiento o multiplicación indefinidos para formar todos limitados, pero gana de este modo un infinito de otra clase, una repetición de otra naturaleza, la de la generación (L'opposition universelle, Alcan, 1897). La adaptación misma es la figura bajo la cual corrientes repetitivas se cruzan y se integran en una repetición superior. Hasta el punto de que la diferencia aparece entre dos tipos de repetición, y de que cada repetición supone una diferencia del mismo grado que ella (la imitación como repeti- ción de una invención, la reproducción como repetición de una variación, la irradiación como repetición de una perturbación, la sumatoria como repetición de un diferencial. . ., cf. Les lois de l'imitation, Alcan, 1890).
Pero, en un plano más profundo, es más bien la repetición quien es «pa- ra» la diferencia. Porque ni la oposición, y ni siquiera la adaptación, mani- fiestan la figura libre de la diferencia: la diferencia «que no se opone a na- da y que no sirve para nada», como «fin final de las cosas» (L'opposition universelle, pág. 445). Desde este punto de vista, la repetición está entre dos diferencias, y nos hace pasar de un orden de la diferencia a otro: de la diferencia externa a la diferencia interna, de la diferencia elemental a la diferencia trascendente, de la diferencia infinitesimal a la diferencia per- sonal y monadológica. La repetición es, pues, el proceso por el cual la diferencia no aumenta ni disminuye sino que «va difiriendo», y «se da por meta a sí misma» (cf. «Monadologie et sociologie» y «La variation univer- selle», en Essais et mélanges sociologiques, ed. Maloine, 1895).
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Es un error absoluto reducir la sociología de Tarde a un psicologismo o incluso a una interpsicología. Lo que Tarde reprocha a Durkheim es darse lo que hay que explicar, «la similitud de millones de hombres». Tarde sus- tituye la alternativa entre datos impersonales o Ideas de los grandes hom- bres, por las pequeñas ideas de los pequeños hombres, las pequeñas inven- ciones y las interferencias entre corrientes imitativas. Lo que Tarde ins- taura es la microsociología, que no se establece necesariamente entre dos individuos sino que está ya fundada en un solo y mismo individuo (por ejemplo, la vacilación como «oposición social infinitesimal» o la invención como «adaptación social infinitesimal»; cf. Les lois sociales). Utilizando
La síntesis del tiempo constituye el presente en el tiem- po. Esto no significa que el presente sea una dimensión del tiempo. Sólo el presente existe. La síntesis constituye el tiempo como presente vivo; y el pasado y el futuro, como di- mensiones de ese presente. Sin embargo, esta síntesis es in- tratemporal, lo que significa que este presente pasa. Es po- sible, sin duda, concebir un perpetuo presente, un presente coextensivo al tiempo; basta hacer referir la contemplación al infinito de la sucesión de instantes. Pero no existe la posi- bilidad física de semejante presente: la contracción en la contemplación opera siempre la calificación de un orden de repetición según elementos o casos. Forma necesariamente un presente de cierta duración, un presente que se agota y que pasa, variable según las especies, los individuos, los or- ganismos y las partes de organismos consideradas. Dos pre- sentes sucesivos pueden ser contemporáneos de un mismo tercero, más extendido por el número de instantes que con- trae. Un organismo dispone de una duración de presente, de diversas duraciones de presente, según el alcance natural de contracción de sus almas contemplativas. Es decir que la fatiga pertenece realmente a la contemplación. Bien se dice que el que se cansa es el que no hace nada; el cansancio marca ese momento en que el alma ya no puede contraer lo que contempla, en el que contemplación y contracción se deshacen. Estamos compuestos tanto de fatigas como de contemplaciones. Tal es el motivo por el cual un fenómeno como la necesidad puede ser comprendido bajo la especie de la «carencia», desde el punto de vista de la acción y de las síntesis que determina, pero, por el contrario, como una extrema «saciedad», como una «fatiga» desde el punto de vista de la síntesis pasiva que lo condiciona. Precisamente la necesidad marca los límites del presente variable. El pre- sente se extiende entre dos surgimientos de la necesidad y se confunde con el tiempo que dura una contemplación. La repetición de la necesidad y de todo lo que de ella depende,
este método, procediendo por monografías, se mostrará de qué modo la re- petición suma e integra las pequeñas variaciones, siempre para desgajar lo «diferentemente diferente» (La logique sociale, Alcan, 1893). El conjunto de la filosofía de Tarde se presenta así: una dialéctica de la diferencia y de la repetición que funda sobre toda una cosmología la posibilidad de una microsociología.
expresa el tiempo propio de la síntesis del tiempo, el carác- ter intratemporal de esta síntesis. La repetición se inscribe esencialmente en la necesidad, porque la necesidad descan- sa en una instancia que atañe esencialmente a la repeti- ción, que forma el para-sí de una repetición, el para-sí de una cierta duración. Todos nuestros ritmos, nuestras reser- vas, nuestros tiempos de reacción, los mil entrelazamientos, los presentes y las fatigas que nos componen, se definen a partir de nuestras contemplaciones. La regla es que no po- demos ir más ligero que nuestro propio presente, o mejor dicho, que nuestros presentes. Los signos, tal como los he- mos definido como habitus, o contracciones que se remiten las unas a las otras, pertenecen siempre al presente. Una de las grandezas del estoicismo consiste en haber señalado que todo signo era signo de un presente, desde el punto de vista de la síntesis pasiva donde pasado y futuro no son precisa- mente más que dimensiones del presente mismo (la cicatriz es el signo, no ya de la herida pasada, sino del «hecho pre- sente de haber tenido una herida»: digamos que es contem- plación de la herida, contrae todos los instantes que me se- paran de ella en un presente vivo). O, mejor dicho, allí resi- de el verdadero sentido de la distinción entre natural y arti- ficial. Son naturales los signos del presente que remiten al presente en lo que significan, los signos fundados en la sín- tesis pasiva. Son artificiales, por el contrario, los signos que remiten al pasado o al futuro en tanto dimensiones distin- tas del presente, de las cuales el presente quizá dependería a su vez. Tales signos implican síntesis activas, es decir, el tránsito de la imaginación espontánea a las facultades acti- vas de la representación refleja, de la memoria y de la inte- ligencia.
La necesidad misma se comprende, entonces, en forma muy imperfecta a partir de estructuras negativas que la re- fieren ya a la actividad. Ni siquiera basta invocar la activi- dad en vías de realización, de entablarse, si no se determina el suelo contemplativo sobre el cual se erige. También aquí, sobre este suelo, estamos llevados a ver en lo negativo (la necesidad como carencia) la sombra de una instancia más alta. La necesidad expresa la brecha de una pregunta, antes de expresar el no-ser o la ausencia de una respuesta. Con- templar es interrogar. ¿No es acaso lo propio de la pregunta «sonsacar» una respuesta? La pregunta presenta a la vez
este empecinamiento o esta obstinación, y este cansancio, esta laxitud que corresponden a la necesidad. ¿Qué diferen- cia existe. . .? Tal es la pregunta que el alma contemplativa plantea a la repetición, y a partir de la cual sonsaca la res- puesta a la repetición. Las contemplaciones son pregun- tas, y las contracciones que se hacen en ella, y que vienen a llenarlas, son otras tantas afirmaciones finitas que se en- gendran como se engendran los presentes a través del per- petuo presente en la síntesis pasiva del tiempo. Las concep- ciones de lo negativo provienen de nuestra precipitación por comprender la necesidad en relación con las síntesis acti- vas, que, de hecho, se elaboran solamente sobre este fondo. Más aún: si volvemos a colocar las síntesis activas mismas sobre este fondo que suponen, vemos que la actividad signi- fica más bien la constitución de campos problemáticos en relación con las preguntas. Toda el área del comportamien- to, el entrelazamiento de los signos artificiales y de los sig- nos naturales, la intervención del instinto y del aprendizaje, de la memoria y de la inteligencia, muestran cómo las pre- guntas de la contemplación se desarrollan en campos pro- blemáticos activos. A la primera síntesis del tiempo corres- ponde un primer complejo pregunta-problema tal como aparece en el presente vivo (urgencia de la vida). Este pre- sente vivo y, junto con él, toda la vida orgánica y psíquica descansan sobre el hábito. A partir de Condillac, debemos considerar el hábito como la fundación de la cual derivan to- dos los otros fenómenos psíquicos. Lo que sucede es que todos los otros fenómenos o bien descansan sobre contem- placiones o bien son, a su vez, contemplaciones: aun la nece- sidad, aun la pregunta, aun la «ironía».
Estos miles de hábitos que nos componen —esas con- tracciones, esas contemplaciones, esas pretensiones, esas presunciones, esas satisfacciones, esas fatigas, esos presen- tes variables— forman pues el dominio básico de las sínte- sis pasivas. El Yo [Moi] pasivo no se define simplemente por la receptividad, es decir, por la capacidad de experimentar sensaciones, sino por la contemplación contrayente que constituye el organismo mismo antes de constituir sus sen- saciones. Por tal motivo ese yo no tiene ningún carácter de simplicidad: ni siquiera basta relativizar, pluralizar el yo, sin dejar de conservarle cada vez una forma simple atenua- da. Los yo son sujetos larvados; el mundo de las síntesis pa-
sivas constituye el sistema del yo, en condiciones por de- terminar, pero el sistema del yo disuelto. Hay yo en cuanto se establece en alguna parte una contemplación furtiva, en cuanto funciona una máquina de contraer, capaz, por un momento, de sonsacar una diferencia a la repetición. El yo no tiene modificaciones, es él mismo una modificación, ya que este término designa precisamente la diferencia sonsa- cada. Por último, sólo se es lo que se tiene, y es gracias a un tener que el ser se forma aquí, o que el yo pasivo es. Toda contracción es una presunción, una pretensión, es decir, emite una espera o un derecho sobre lo que contrae, y se deshace en cuanto su objeto se le escapa. En todas sus nove- las, Samuel Beckett ha descripto el inventario de los atribu- tos a los cuales sujetos larvarios se entregan con fatiga y pasión: la serie de los cantos rodados de Molloy, los bizco- chos de Murphy, las pertenencias de Malone —se trata siempre de sonsacar una pequeña diferencia, pobre genera- lidad, a la repetición de los elementos o a la organización de los casos—. Sin duda, una de las intenciones más profundas de la nueva novela es la de alcanzar, más acá de la síntesis activa, el campo de las síntesis pasivas que nos constituyen, modificaciones, tropismos y pequeños atributos. Y en todas sus fatigas componentes, en todas sus autosatisfacciones mediocres, en sus presunciones irrisorias, en su miseria y en su pobreza, el yo disuelto canta todavía la gloria de Dios, es decir, de lo que contempla, contrae y posee.
No por ser originaria, la primera síntesis del tiempo es menos intratemporal. Constituye el tiempo como presente, pero como presente que pasa. El tiempo no sale del presen- te, pero el presente no deja de moverse, por saltos que em- palman los unos sobre los otros. Tal es la paradoja del pre- sente: constituir el tiempo, pero pasar en ese tiempo consti- tuido. No debemos recusar la consecuencia necesaria: es preciso otro tiempo en el que se opera la primera síntesis del tiempo. Esta remite necesariamente a una segunda sínte- sis. Al insistir sobre la finitud de la contracción, hemos mos- trado el efecto, pero no mostramos por qué el presente pasa- ba, ni lo que le impedía ser coextensivo al tiempo. La prime- ra síntesis, la del hábito, es verdaderamente la fundación del tiempo; pero debemos distinguir la fundación y el funda- mento. La fundación concierne al suelo y muestra cómo algo
se establece sobre ese suelo, lo ocupa y lo posee; pero el fundamento viene más bien del cielo, va de la cúspide a los cimientos, mide el suelo y al poseedor según un título de propiedad. El hábito es la fundación del tiempo, el suelo mó- vil ocupado por el presente que pasa. Pasar es, precisamen- te, la pretensión del presente. Pero lo que hace pasar el pre- sente, y lo que apropia el presente y el hábito, debe estar de- terminado como fundamento del tiempo. El fundamento del tiempo es la Memoria. Se ha visto que la memoria, como sín- tesis activa derivada, descansaba sobre el hábito: en efecto, todo se apoya sobre la fundación. Pero lo que constituye la memoria no está dado por eso. En el momento en que se fun- da sobre el hábito, la memoria debe estar fundada por otra síntesis pasiva, distinta del hábito. Y la síntesis pasiva del hábito remite ella misma a esa síntesis pasiva más profun- da, que pertenece a la memoria: Habitus y Mnemosine, o la alianza del cielo y de la tierra. El Hábito es la síntesis origi- naria del tiempo, que constituye la vida del presente que pasa; la Memoria es la síntesis fundamental del tiempo, que constituye el ser del pasado (lo que hace pasar el presente).
Se diría, en primer lugar, que el pasado se encuentra arrinconado entre dos presentes: el que ha sido y aquel con respecto del cual es pasado. El pasado no es el antiguo pre- sente mismo, sino el elemento en el cual este se enfoca. Por tal motivo, la particularidad está ahora en lo enfocado, es decir en lo que «ha sido», en tanto que el pasado mismo, el «era» es, por naturaleza, general. El pasado en general es el elemento en el cual se enfoca cada antiguo presente en par- ticular y como particular. De acuerdo con la terminología husserliana, debemos distinguir la retención y la reproduc- ción. Pero lo que llamábamos hace un rato retención del hábito era el estado de los instantes sucesivos contraídos en un presente actual de una cierta duración. Estos instantes formaban la particularidad, es decir, un pasado inmediato perteneciente naturalmente al presente actual. En cuanto al presente mismo, abierto hacia el futuro por la espera, constituía lo general. Por el contrario, desde el punto de vista de la reproducción de la memoria, es el pasado (como mediación de los presentes) lo que se vuelve general, y el presente (tanto el actual como el antiguo), particular. En la medida en que el pasado en general es el elemento en el cual puede enfocarse cada antiguo presente, que en él se conser-
va, el antiguo presente se encuentra «representado» en el actual. Los límites de esta representación o reproducción están, de hecho, determinados por las relaciones variables de semejanza y de contigúidad conocidas con el nombre de asociación; pues el antiguo presente, para ser representado, se parece al actual, y se disocia en presentes parcialmente simultáneos de duraciones muy diversas, por ende conti- guos los unos a los otros y, en última instancia, contiguos al actual. La importancia del asociacionismo reside en haber fundado toda una teoría de los signos artificiales sobre esas relaciones de asociación.
Ahora bien, el antiguo presente no está representado en el actual, sin que el actual no esté a su vez representado en esa representación. Es misión esencial de la representación representar no solamente algo, sino su propia representati- vidad. El presente antiguo y el actual no son, pues, como dos instantes sucesivos sobre la línea del tiempo, sino que el actual contiene necesariamente una dimensión más por la cual re-presenta al antiguo, y en la cual también se repre- senta a sí mismo. El presente actual no está tratado como el objeto futuro de un recuerdo, sino como lo que se refleja al tiempo que forma el recuerdo del antiguo presente. La sín- tesis activa tiene, entonces, dos aspectos correlativos, aun- que no simétricos: reproducción y reflexión, rememoración y reconocimiento, memoria y entendimiento. Se ha observa- do con frecuencia que la reflexión implicaba algo más que la reproducción; pero ese algo más es tan sólo la dimensión su- plementaria en donde todo presente se refleja como actual al mismo tiempo que representa el antiguo. «Todo estado de conciencia exige una dimensión más que aquel cuyo re- cuerdo implica».* De modo que puede darse el nombre de síntesis activa de la memoria al principio de la representa- ción bajo este doble aspecto: reproducción del antiguo pre- sente y reflexión del actual. Esta síntesis activa de la memo- ria se funda en la síntesis pasiva del hábito, puesto que esta constituye todo presente posible en general. Pero difiere de ella profundamente: la asimetría reside ahora en el aumen- to constante de las dimensiones, en su proliferación infinita. La síntesis pasiva del hábito constituía el tiempo como con- tracción de los instantes bajo la condición del presente, pero
la síntesis activa de la memoria lo constituye como «encaje» de los presentes mismos. Todo el problema es el siguiente: ¿bajo qué condición? Tal presente antiguo resulta ser re- producible y el actual presente puede reflejarse gracias al elemento puro del pasado, como pasado en general, como pasado a priori. Lejos de derivar del presente o de la repre- sentación, el pasado resulta supuesto por toda representa- ción. En este sentido, por más que la síntesis activa de la memoria se funde sobre la síntesis pasiva (empírica) del há- bito, no puede fundarse más que por otra síntesis pasiva (trascendental) propia a la memoria misma. En tanto que la síntesis pasiva del hábito constituye el presente vivo en el tiempo, y hace del pasado y el futuro los dos elementos asi- métricos de este presente, la síntesis pasiva de la memoria constituye el pasado puro en el tiempo, y hace del antiguo presente y del actual (por consiguiente, del presente en la reprodución y del futuro en la reflexión) los dos elementos asimétricos de ese pasado como tal. Pero, ¿qué significa pa- sado puro, a priori, en general o como tal? Si Matiére et me- moire es un gran libro, ello se debe tal vez a que Bergson ha penetrado profundamente en el campo de esa síntesis tras- cendental de un pasado puro, desentrañando de ella todas las paradojas constitutivas.
Es inútil pretender recomponer el pasado a partir de uno de los presentes que lo enmarcan, ya sea el que ha sido, o aquel con respecto al cual es ahora pasado. No podemos creer en efecto que el pasado se constituye después de haber sido presente, ni porque aparece un nuevo presente. Si el pasado esperase un nuevo presente para constituirse como pasado, el antiguo presente no podría pasar nunca ni el nuevo llegar. Un presente nunca pasaría si no fuera pasado «al mismo tiempo» que presente; nunca se constituiría un pasado si no se hubiese constituido previamente «al mismo tiempo» que fue presente. Esa es la primera paradoja: la de la contemporaneidad del pasado con el presente que ha sido. Nos da la razón del presente que pasa. Si todo presente pasa, y pasa en provecho de un nuevo presente, ello se debe a que el pasado es contemporáneo de sí como presente. De esto resulta una nueva paradoja: la paradoja de la coexis- tencia. Pues si cada pasado es contemporáneo del presente que ha sido, todo el pasado coexiste con el nuevo presente con respecto al cual es ahora pasado. El pasado no está más
«en» ese segundo presente que lo que está «después» del pri- mero. De allí la idea bergsoniana de que cada presente ac- tual no es más que el pasado entero en su estado más con- traído. El pasado no hace pasar uno de los presentes sin ha- cer advenir el otro, pero él no pasa ni adviene. Por ese moti- vo, lejos de ser una dimensión del tiempo, es la síntesis del tiempo entero cuyo presente y futuro no son más que di- mensiones. No se puede decir: era. Ya no existe, pero insiste, consiste, es. Insiste con el antiguo presente, consiste con el actual o el nuevo. Es el en-sí del tiempo como fundamento último del paso. Es en este sentido que forma un elemento puro, general, a priori, de todo tiempo. En efecto, cuando de- cimos que es contemporáneo del presente que ha sido, ha- blamos necesariamente de un pasado que no fue nunca pre- sente, puesto que no se forma «después». Su manera de ser contemporáneo de sí como presente, consiste en plantearse como ya-allí, presupuesto por el presente que pasa, y ha- ciéndolo pasar. Su manera de coexistir con el nuevo presen- te, consiste en plantearse en sí, conservándose en sí, pre- supuesto por el nuevo presente que no adviene más que con- trayéndolo. La paradoja de la preexistencia completa, en- tonces, a las otras dos: cada pasado es contemporáneo del presente que él ha sido, todo el pasado coexiste con el pre- sente respecto del cual es pasado, pero el elemento puro del pasado en general preexiste al presente que pasa.5 Hay, entonces, un elemento sustancial del tiempo (pasado que no fue nunca presente) que desempeña el papel de fundamen- to, y que no está, él mismo, representado. Lo que está repre- sentado es siempre el presente, como antiguo o actual. Pero es mediante el pasado puro que el tiempo se despliega así en la representación. La síntesis pasiva trascendental se refie- re a ese pasado puro, desde el triple punto de vista de la con- temporaneidad, de la coexistencia y de la preexistencia. La síntesis activa es, por el contrario, la representación del pre- sente, bajo el doble aspecto de la reproducción del antiguo y de la reflexión del nuevo. Se encuentra fundada por aquella; y si el nuevo presente dispone siempre de una dimensión suplementaria, ello se debe a que se refleja en el elemento
5 Estas tres paradojas son el objeto del capítulo III de Matiére et mémoi- re. (Bajo estos tres aspectos, Bergson opone el pasado puro o puro recuer- do, que es sin tener existencia psicológica, a la representación, es decir, a la realidad psicológica de la imagen-recuerdo.)
del pasado puro en general, en tanto que el antiguo pre- sente está sólo enfocado como particular a través de este ele- mento.
Si comparamos la síntesis pasiva del hábito y la síntesis pasiva de la memoria, vemos hasta qué punto, de una a otra, ha cambiado la distribución de la repetición y de la contracción. De todos modos, sin duda, el presente aparece como fruto de una contracción, pero referido a dimensiones por entero diferentes. En un caso, el presente es el estado más contraído de instantes o de elementos sucesivos, inde- pendientes los unos de los otros en sí. En el otro, el presente designa el grado más contraído de todo un pasado, que es en sí, como totalidad, coexistente. Supongamos, en efecto, de acuerdo con las necesidades de la segunda paradoja, que el pasado no se conserva en el presente con respecto al cual es pasado, pero que se conserva en sí, no siendo el presente actual más que la contracción máxima de todo este pasado que coexiste con él. Será necesario, en primer lugar, que todo ese pasado coexista consigo mismo, en diversos grados de distensión. .. y de contracción. El presente sólo es el gra- do más contraído del pasado que coexiste con él si el pasado coexiste en primer lugar consigo, en una infinidad de grados de distensión y de contracción diversos, en una infinidad de niveles (tal es el sentido de la célebre metáfora bergsoniana del cono, o cuarta paradoja del pasado).£ Consideremos lo que se llama repetición en una vida, y más precisamente en una vida espiritual. Los presentes se suceden, ganando terreno los unos sobre los otros. Y sin embargo, tenemos la impresión de que, por fuertes que sean la incoherencia o la
6 Bergson, Matiére et mémoire: «La misma vida psicológica estaría repe- tida, pues, una cantidad indefinida de veces en los pisos sucesivos de la memoria, y el mismo acto del espíritu podría efectuarse a muchas alturas diferentes. . .» (édition du Centenaire, pág. 250); «hay espacio para miles y miles de repeticiones de nuestra vida psicológica, figuradas por otras tan- tas secciones A' B”, A” B”, etc., del mismo cono. . .» (pág. 302). Obsérvese que, aquí, la repetición concierne a la vida psicológica, pero ella misma no es psicológica: en efecto, la psicología sólo comienza con la imagen-recuer- do, mientras que las secciones o pisos del cono se dibujan en el pasado pu- ro. Se trata, por ende, de una repetición metapsicológica de la vida psicoló- gica. Por otra parte, cuando Bergson habla de los «pisos sucesivos», sucesi- vos debe entenderse de una manera puramente figurada, en función de nuestro ojo que recorre el dibujo propuesto por Bergson; porque se conside- ra que, en su realidad propia, todos los pisos coexisten unos con otros.
issue 2 (spring 2024)
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oposición posibles de los presentes sucesivos, cada uno de ellos representa «la misma vida» en un nivel diferente. Es lo que se llama un destino. El destino no consiste jamás en re- laciones de determinismo progresivas entre presentes que se suceden siguiendo el orden de un tiempo representado. Implica, entre los presentes sucesivos, vínculos no localiza- bles, acciones a distancia, sistemas de reanudaciones, de resonancias y de ecos, azares objetivos, señales y signos, ro- les que trascienden las situaciones espaciales y las sucesio- nes temporales. De los presentes que se suceden y que ex- presan un destino, se diría que representan siempre lo mis- mo, la misma historia, con una diferencia de nivel: aquí más o menos distendido, allá más o menos contraído. Es por ello que el destino se concilia tan mal con el determinismo, pero tan bien con la libertad: la libertad consiste en elegir el nivel. La sucesión de los presentes actuales no es más que la manifestación de algo más profundo: la forma en que cada uno retoma toda la vida, pero en un nivel o grado diferente del precedente, ya que todos los niveles o grados coexisten y se ofrecen a nuestra elección, desde el fondo de un pasado que nunca fue presente. Denominamos carácter empírico a las relaciones de sucesión y simultaneidad entre presentes que nos componen, sus asociaciones según la causalidad, la contigúidad, la semejanza y aun la oposición; pero carácter nouménico a las relaciones de coexistencia virtual entre ni- veles de un pasado puro, ya que cada presente no hace más que actualizar o representar uno de esos niveles. En una palabra, lo que vivimos empíricamente como una sucesión de presentes diferentes desde el punto de vista de la síntesis activa, es, además, la coexistencia siempre creciente de los niveles del pasado en la síntesis pasiva. Cada presente con- trae un nivel entero de la totalidad, pero este nivel ya es de distensión o de contracción. Es decir: el signo del presente es un tránsito al límite, una contracción máxima que viene a sancionar como tal la elección de un nivel cualquiera, a su vez contraído o distendido, entre una infinidad de otros ni- veles posibles. Y lo que decimos de una vida podemos decirlo de varias vidas. Puesto que cada una es un presente que pasa, una vida puede retomar otra, en otro nivel: como si el filósofo y el cerdo, el criminal y el santo desempeñasen el mismo pasado, en los diferentes niveles de un cono gigan- tesco. Es lo que se llama metempsicosis. Cada uno elige su
altura o su tono, tal vez sus palabras, pero la tonada es siempre la misma, y, bajo todas las palabras, un mismo tra- la-la, dicho en todos los tonos posibles y en todas las alturas.
Existe una gran diferencia entre las dos repeticiones, la material y la espiritual. Una es repetición de instantes o de elementos sucesivos independientes; la otra, una repetición del Todo, en niveles diversos coexistentes (como decía Leib- niz, «siempre y en todo lugar lo mismo, salvo en los grados de perfección»).? Por tal motivo, las dos repeticiones mantie- nen una relación muy diferente con la «diferencia» misma. La diferencia es sustraída a una, en la medida en que los elementos o instantes se contraen en un presente vivien- te. Está incluida en la otra, en la medida en que el Todo comprende la diferencia entre sus niveles. Una está desnu- da, la otra vestida; una es de las partes, la otra del todo; una de sucesión, la otra de coexistencia; una actual, la otra vir- tual; una horizontal, la otra vertical. El presente es siempre diferencia contraída; pero en un caso contrae los instantes indiferentes, en el otro contrae, pasando el límite, un nivel diferencial del todo que es, él mismo, de distensión o de con- tracción. De modo que la diferencia de los presentes mismos está entre las dos repeticiones, la de los instantes elementa- les de los cuales se la sustrae, la de los niveles del todo den- tro de los cuales se la comprende. Y, siguiendo la hipótesis bergsoniana, hay que concebir la repetición desnuda como el envoltorio exterior de la vestida: es decir, la repetición sucesiva de los instantes como el más distendido de los nive- les coexistentes, la materia como el sueño o como el pasado más distendido del espíritu. De estas dos repeticiones, ni la una ni la otra son, estrictamente hablando, representables. Pues la repetición material se deshace a medida que se ha- ce, y sólo está representada por la síntesis activa que pro- yecta sus elementos en un espacio de cálculo y de conserva- ción; pero al mismo tiempo, esta repetición, convertida en objeto de representación, se halla subordinada a la identi- dad de los elementos o a la semejanza de los casos conser- vados y adicionados. Y la repetición espiritual se elabora en el ser en sí del pasado, en tanto que la representación no al- canza y no atañe más que a presentes en la síntesis activa, subordinando entonces toda repetición tanto a la identidad
7 Leibniz, Nouveaux essais sur 'entendement humain, libro 1, cap. 1.
del actual presente en la reflexión como a la semejanza del antiguo en la reproducción.
Las síntesis pasivas son evidentemente sub-representa- tivas. Pero para nosotros, toda la cuestión consiste en saber si podemos penetrar en la síntesis pasiva de la memoria. Vi- vir de alguna manera el ser en sí del pasado, como vivimos la síntesis pasiva del hábito. Todo el pasado se conserva en sí, pero ¿cómo salvarlo para nosotros, cómo penetrar en ese en-sí sin reducirlo al antiguo presente que ha sido, o al ac- tual presente con respecto al cual es pasado? ¿Cómo sal- varlo para nosotros? Es aproximadamente el punto donde Proust retoma y releva a Bergson. Ahora bien, parece que la respuesta hubiera sido dada hace ya mucho tiempo: se trata de la reminiscencia. Esta designa, en efecto, una síntesis pasiva o una memoria involuntaria, que difiere por natura- leza de toda síntesis activa de la memoria voluntaria. Com- bray no resurge como fue en su presente, ni como podría ser- lo, sino en un esplendor nunca vivido, como un pasado puro que revela por fin su doble irreductibilidad al presente que ha sido, pero también al presente actual que podría ser, gra- cias a una interpenetración de los dos. Los antiguos presen- tes se dejan representar en la síntesis activa más allá del olvido, en la medida en que el olvido está empíricamente vencido. Pero allí, dentro del Olvido, y como inmemorial, Combray surge bajo la forma de un pasado que no fue nunca presente: el en-sí de Combray. Si hay un en-sí del pasado, la reminiscencia es su noúmeno o el pensamiento que lo invis- te. La reminiscencia no nos remite simplemente de un pre- sente actual a antiguos presentes, nuestros amores presen- tes a amores infantiles, nuestras amantes a nuestras ma- dres. También en este caso, la relación de los presentes que pasan no da cuenta del pasado puro que saca provecho de ellos, gracias a ellos, para surgir bajo la representación: la Virgen, la que nunca fue vivida, más allá de la amante y más allá de la madre, coexistiendo con una y contemporá- nea de la otra. El presente existe, pero sólo el pasado insiste y proporciona el elemento en el cual el presente pasa y los presentes se interpenetran. El eco de los dos presentes for- ma tan sólo una pregunta persistente que se desarrolla en la representación como un campo problemático, con el impe- rativo riguroso de buscar, de responder, de resolver. Pero la respuesta viene siempre de otra parte: toda reminiscencia
es erótica, sea que se trate de una ciudad o de una mujer. Es siempre Eros, el noúmeno, quien nos hace penetrar en ese pasado puro en sí; en esa repetición virginal, Mnemosine. Es el compañero, el novio de Mnemosine. ¿De dónde detenta ese poder?, ¿por qué la exploración del pasado puro es erótica? ¿Por qué Eros posee a la vez el secreto de las pre- guntas y de sus respuestas, y de una insistencia en toda nuestra existencia? A menos que no dispongamos aún de la última palabra, y que no exista una tercera síntesis del tiempo...
Nada más instructivo temporalmente, es decir, desde el punto de vista de la teoría del tiempo, que la diferencia en- tre el cogito kantiano y el cogito cartesiano. Es como si el co- gito de Descartes operase con dos valores lógicos: la deter- minación y la existencia indeterminada. La determinación (pienso) implica una existencia indeterminada (soy, puesto que «para pensar hay que ser»), y precisamente la determi- na como la existencia de un ser pensante: pienso, luego soy, soy una cosa que piensa. Toda la crítica kantiana se reduce a objetar contra Descartes que es imposible referir directa- mente la determinación sobre lo indeterminado. La deter- minación «pienso» implica evidentemente algo indetermi- nado («soy»), pero nada nos dice todavía cómo este indeter- minado es determinable por el pienso. «En la conciencia que tengo de mí mismo con el puro pensamiento, soy el ser mis- mo; es cierto que con ello nada de ese ser me es dado todavía para pensar».$ Kant agrega, entonces, un tercer valor ló- gico: lo determinable o, mejor dicho, la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable (por la determinación). Este tercer valor basta para hacer de la lógica una instancia trascendental. Constituye el descubrimiento de la Diferen- cia, no ya como diferencia empírica entre dos determinacio- nes, sino Diferencia trascendental entre LA determinación y lo que ella determina, no ya como diferencia exterior que separa, sino Diferencia interna, y que relaciona a priori el ser y el pensamiento el uno con el otro. La respuesta de Kant es célebre: la forma bajo la cual la existencia indeter- minada es determinable por el Yo [Je] pienso es la forma del
8 Kant, Critique de la raison pure, «Remarque générale concernant le passage de la psychologie rationnelle á la cosmologie» (trad. Barni, Gilbert
tiempo.? Sus consecuencias son extremas: mi existencia in- determinada no puede ser determinada más que en el tiem- po, como la existencia de un fenómeno, de un sujeto fenome- nal, pasivo o receptivo que aparece en el tiempo. De modo que la espontaneidad de la cual tengo conciencia en el Yo pienso no puede ser comprendida como el atributo de un ser sustancial y espontáneo, sino sólo como la afección de un yo [moi] pasivo que siente que su propio pensamiento, su pro- pia inteligencia, aquello por lo cual dice YO [JE], se ejerce en él y sobre él, y no por él. Comienza entonces una larga historia inagotable: YO es otro, o la paradoja del sentido ín- timo. La actividad del pensamiento se aplica a un ser recep- tivo, a un sujeto pasivo, que se representa esta actividad más de lo que la actúa, que no posee la iniciativa sino que siente su efecto, y que la vive como Otro en él. Al «pienso» y al «Soy» hay que agregar el yo [moi], es decir, la posición pasiva (lo que Kant llama la receptividad de intuición); a la indeterminación y a lo indeterminado es preciso agregar la forma de lo determinable, es decir, el tiempo. Además, «agregar» no es el término adecuado, puesto que se trata más bien de establecer la diferencia y de interiorizarla en el ser y el pensamiento. De un extremo al otro, el YO [JE] se halla atravesado por una fisura: está fisurado por la forma pura y vacía del tiempo. Bajo esta forma, es el correlato del yo [moi] pasivo que aparece en el tiempo. Una falla o una fisura en el Yo [Je], una pasividad en el yo [moi], he ahí lo que significa el tiempo; y la correlación entre el yo [moi] pa- sivo y el Yo [Je] fisurado constituye el descubrimiento de lo trascendental o el elemento de la revolución copernicana. Descartes no llega a una conclusión más que a fuerza de reducir el Cogito al instante, y de expulsar el tiempo, de con- fiarlo a Dios en la operación de la creación continuada. En términos más generales, la identidad supuesta del Yo [Je] no tiene otro garante que la unidad de Dios mismo. Por tal motivo, la sustitución del punto de vista del «Yo» al punto de vista de «Dios» tiene mucha menos importancia de lo que se dice, en tanto el uno conserva una identidad que debe precisamente al otro. Dios sigue viviendo en tanto el Yo [Je] dispone de la subsistencia, de la simplicidad, de la identidad que expresan toda su semejanza con lo divino. A la inversa,
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la muerte de Dios no deja subsistir la identidad del Yo [Jel, pero instaura e interioriza en él una desemejanza esencial, la supresión de una marca, en lugar de la marca o el sello de Dios. Es lo que Kant ha visto con tanta profundidad, por lo menos una vez, en la Crítica de la razón pura: la desapari- ción simultánea de la teología racional y de la psicología ra- cional, la forma en que la muerte especulativa de Dios pro- voca una fisura del Yo [Je]. Si la mayor iniciativa de la filo- sofía trascendental consiste en introducir la forma del tiem- po en el pensamiento como tal, esta forma a su vez, como forma pura y vacía significa indisolublemente el Dios muer- to, el Yo [Je] fisurado y el yo [moi] pasivo. Es cierto que Kant no prosigue la iniciativa: el Dios y el Yo [Je] conocen una resurrección práctica. E incluso en el campo especulativo, la fisura está rápidamente colmada por una nueva forma de identidad, la identidad sintética activa, en tanto que el yo [moi] pasivo se define solamente por la receptividad, no poseyendo en tal sentido ningún poder de síntesis. Hemos visto, por el contrario, que la receptividad como capacidad de experimentar afectos no era más que una consecuencia, y que el yo pasivo estaba más profundamente constituido por una síntesis, a su vez pasiva (contemplación-contrac- ción), de la cual deriva la posibilidad de recibir impresiones o sensaciones. Es imposible mantener la repartición kantia- na que consiste en un esfuerzo supremo por salvar el mundo de la representación: en ella la síntesis está concebida como activa, y convoca a una nueva forma de identidad en el Yo [Jel; la pasividad se concibe en ella como simple receptivi- dad sin síntesis. Tanto para retomar la iniciativa kantiana como para que la forma del tiempo mantenga a la vez al Dios muerto y al Yo [Je] fisurado, se requiere una muy dis- tinta evaluación del yo [moi] pasivo. En este sentido, es jus- to decir que la culminación del kantismo no se encuentra en Fichte o en Hegel sino sólo en Hólderlin, quien descubre el vacío del tiempo puro, y, en ese vacío, a la vez, la desviación continuada de lo divino, la fisura prolongada del Yo [Je] y la pasión constitutiva del Yo [Moi] 10 En esta forma del tiempo,
10 Sobre la forma pura del tiempo, y la fisura o «cesura» que ella intro- duce en el Yo [Je], cf. Hólderlin, Remarques sur Oedipe, Remarques sur An- tigone, «10/18», y el comentario de Jean Beaufret, quien destaca fuerte- mente la influencia de Kant sobre Hólderlin, Hólderlin et Sophocle, sobre todo págs. 16-26.
Hoólderlin veía la esencia de lo trágico o la aventura de Edi- po, como un instinto de muerte de figuras complementarias. ¿Es posible así que la filosofía kantiana sea la heredera de Edipo?
¿Consiste acaso el aporte prestigioso de Kant en introdu- cir el tiempo en el pensamiento como tal? La reminiscencia platónica parecía haber tenido ya ese sentido. No menos que la reminiscencia, el innatismo es un mito, pero es un mito de lo instantáneo, motivo por el cual conviene a Des- cartes. Cuando Platón opone expresamente el innatismo a la reminiscencia, quiere decir que esta representa solamen- te la imagen abstracta del saber, pero que el movimiento real de aprender implica en el alma la distinción de un «an- tes» y de un «después», es decir, la introducción de un tiem- po primero para olvidar lo que hemos sabido, puesto que nos sucede en un tiempo segundo encontrar lo que hemos ol- vidado.* Pero toda la pregunta consiste en lo siguiente: ¿bajo qué forma la reminiscencia introduce el tiempo? Aun para el alma, se trata de un tiempo físico, un tiempo de la Physis, periódico o circular, subordinado a los acontecimien- tos que transcurren en él o a los movimientos que mide, a los avatares que lo escanden. Sin duda este tiempo encuen- tra su fundamento en un en-sí, es decir, en el pasado puro de la Idea que organiza en círculo el orden de los presentes se- gún sus semejanzas decrecientes y crecientes. con el ideal, pero que además hace salir del círculo el alma que ha sabido conservar para sí misma o encontrar la comarca del en-sí. No por ello la Idea deja de ser como el fundamento a partir del cual los presentes sucesivos se organizan en el círculo del tiempo, de modo que el puro pasado que la define se ex- presa necesariamente aun en términos de presente, como un antiguo presente mítico. Tal era ya todo el equívoco de la segunda síntesis del tiempo, toda la ambigúedad de Mne- mosine, pues esta, desde lo alto de su pasado puro, supera y domina el mundo de la representación: es el fundamento,
(Sobre el tema de una «fisura» del Yo [Je], en relación esencial con la for- ma del tiempo comprendida como instinto de muerte, recordaremos tres grandes, aunque muy distintas entre sí, obras literarias: La bestia huma- na de Zola, El crack-up de F. S. Fitzgerald y Bajo el volcán, de M. Lowry.)
11 Sobre la oposición explícita de la reminiscencia con el innatismo, véa- se Fedón, 76 a-d.
en-sí, noúmeno, Idea. Pero es además relativa a la repre- sentación que funda. Eleva los principios de la representa- ción, a saber, la identidad, que convierte en el carácter del modelo inmemorial, y la semejanza, que convierte en ca- rácter de la imagen presente: lo Mismo y lo Semejante. Es irreductible al presente, superior a la representación; y sin embargo, no hace más que volver circular o infinita la repre- sentación de los presentes (aun en Leibniz o Hegel, es Mne- mosine quien funda el despliegue de la representación en el infinito). Es la insuficiencia del fundamento, de ser relativo a lo que funda, de tomar los caracteres de lo que funda y de probarse por ellos. Es incluso en este sentido como adopta la forma de un círculo: introduce el movimiento en el alma más que el tiempo en el pensamiento. Así como el funda- mento está, en cierto sentido, «empalmado», y debe preci- pitarnos hacia un más allá, la segunda síntesis del tiempo supera hacia una tercera que denuncia la ilusión del en-sí como un correlato de la representación. El en-sí del pasado y la repetición en la reminiscencia serían una suerte de «efecto», como un efecto óptico, o, más bien, el efecto erótico de la memoria misma.
¿Qué significa?: ¿forma vacía del tiempo o tercera sínte- sis? El príncipe del Norte dice: «el tiempo está fuera de sus goznes». ¿Es posible que el filósofo del Norte diga lo mismo, y sea hamletiano, puesto que es edípico? El gozne, cardo, es lo que asegura la subordinación del tiempo a los puntos pre- cisamente cardinales por donde pasan los movimientos pe- riódicos que mide (el tiempo, número del movimiento, para el alma tanto como para el mundo). El tiempo fuera de sus goznes significa, por el contrario, el tiempo enloquecido, sa- lido de la curvatura que le daba un dios, liberado de su figu- ra circular demasiado simple, exento de los acontecimientos que formaban su contenido, tiempo que invierte su relación con el movimiento, en una palabra, el tiempo que se des- cubre como forma vacía y pura. El tiempo mismo se desen- vuelve (es decir, deja aparentemente de ser un círculo) en lugar de que algo se desenvuelva en él (según la figura de- masiado simple del círculo). Deja de ser cardinal y se vuelve ordinal, un puro orden del tiempo. Hólderlin decía que deja de «rimar» porque se distribuye desigualmente a ambos la- dos de una «cesura» según la cual comienzo y fin dejan de coincidir. Podemos definir el orden del tiempo como esta dis-
tribución puramente formal de lo desigual en función de una cesura. Se distingue entonces un pasado más o menos largo y un futuro proporcionalmente inverso; pero el futuro y el pasado no son aquí determinaciones empíricas y di- námicas del tiempo: son caracteres formales y fijos que de- rivan del orden a priori como una síntesis estática del tiem- po. Forzosamente estática, puesto que el tiempo ya no está subordinado al movimiento; forma del cambio más radical, pero la forma del cambio no cambia. La cesura, y el antes y el después que ordena de una vez por todas, es lo que consti- tuye la fisura del Yo [Je] (la cesura es exactamente el punto donde nace la fisura).
Por haber abjurado de su contenido empírico, y derriba- do su propio fundamento, el tiempo no se define tan sólo por un orden formal vacío, sino también por un conjunto y una serie. En primer lugar, la idea de un conjunto del tiempo corresponde a esto: que la cesura debe estar determinada en la imagen de una acción, de un acontecimiento único y for- midable, adecuado al tiempo entero. Esta imagen existe ba- jo una forma desgarrada, en dos porciones desiguales; sin embargo, logra así reunir el conjunto del tiempo. Debe ser considerada símbolo en función de las partes desiguales que subsume y reúne, pero que reúne como desiguales. Seme- jante símbolo adecuado al conjunto del tiempo se expresa de muchas maneras: salir el tiempo de sus goznes, hacer es- tallar el sol, precipitarse en el volcán, matar a Dios o al pa- dre. Esta imagen simbólica constituye el conjunto del tiem- po en la medida que reúne la cesura, el antes y el después. Pero hace posible una serie del tiempo en tanto que opera su distribución en lo desigual. Hay siempre un tiempo, en efec- to, cuando la acción, en su imagen, está planteada como «de- masiado grande para mí». He aquí lo que define a priori el pasado o lo anterior: poco importa que el acontecimiento mismo se haya cumplido o no, que la acción ya se haya he- cho o no; el pasado, el presente y el futuro no se distribuyen según este criterio empírico. Edipo ya ejecutó la acción, Hamlet todavía no; pero, de todas maneras, viven la prime- ra parte del símbolo en el pasado, ellos mismos viven y son arrojados en el pasado en tanto experimentan la imagen de la acción como demasiado grande para ellos. El segundo tiempo, que remite a la cesura misma, es pues el presente de la metamorfosis, el devenir-igual a la acción, el desdobla-
miento del yo [moi], la proyección de un yo ideal en la ima- gen de la acción (está marcado por el viaje por mar de Ham- let o por el resultado de la búsqueda de Edipo: el héroe se vuelve «capaz» de la acción). En cuanto al tercer tiempo, que descubre el porvenir, significa que el acontecimiento, la ac- ción, tienen una coherencia secreta que excluye la del yo, que se vuelven contra el yo convertido en su igual y lo pro- yectan en mil pedazos como si el gestador del nuevo mundo fuera llevado y disipado por el brillo de lo que hace nacer a lo múltiple: el yo se ha igualado con lo desigual en sí. De este modo, el Yo [Je] fisurado según el orden del tiempo y el Yo -[Moil dividido según la serie del tiempo se corresponden y encuentran una salida común: el hombre sin nombre, sin fa- milia, sin cualidades, sin yo [moi] ni Yo [Je], el «plebeyo» que detenta un secreto, ya superhombre, cuyos miembros dis- persos gravitan en torno de la imagen sublime.
Todo es repetición en la serie del tiempo, con relación a esta imagen simbólica. El pasado mismo es repetición por defecto y prepara esa otra repetición constituida por la me- tamorfosis en el presente. El historiador busca correspon- dencias empíricas entre el presente y el pasado, pero, por rica que sea, esta red de correspondencias históricas no for- ma repetición más que por similitud o analogía. En verdad, el pasado es en sí mismo repetición, y también lo es el pre- sente, en dos modos diferentes que se repiten el uno en el otro. No existen en la historia hechos de repetición, pero la repetición es la condición histórica bajo la cual algo nuevo se produce efectivamente. Una semejanza entre Lutero y Pa- blo, la Revolución del 89 y la República romana, etc., no se manifiesta a la reflexión del historiador, sino que los revolu- cionarios están determinados a vivirse como «romanos re- sucitados» en primer lugar ante sí mismos, antes de ser ca- paces de la acción que comenzaron por repetir modulándola sobre un pasado propio y, por lo tanto, en condiciones tales que se identifican necesariamente con una figura del pasa- do histórico. La repetición es una condición de la acción an- tes de ser un concepto de la reflexión. Sólo produciremos algo nuevo si repetimos una vez según ese modo que constituye el pasado, y otra en el presente de la metamorfosis. Y lo pro- ducido, lo absolutamente nuevo, no es otra cosa, a su vez, que repetición, la tercera repetición, esta vez por exceso, la del porvenir como eterno retorno. Pues aunque pudiésemos
exponer el eterno retorno como si afectase toda la serie o el conjunto del tiempo, el pasado y el presente, no menos que el porvenir, esta exposición resultaría meramente introduc- toria, y no tendría más que un valor problemático e indeter- minado, y no poseería otra función que la de plantear el pro- blema del eterno retorno. En su verdad esotérica, el eterno retorno no concierne ni puede concernir más que al tercer tiempo de la serie. Sólo allí se determina. Razón por la cual se le dice literalmente creencia del porvenir, creencia en el porvenir. El eterno retorno no afecta más que lo nuevo, es decir, lo que se produce bajo la condición del defecto y por in- termedio de la metamorfosis. Pero no hace volver ni a la condición ni al agente; por el contrario, los expulsa, reniega de ellos con toda su fuerza centrífuga. Constituye la autono- mía del producto, la independencia de la obra. Es la repeti- ción por exceso, que no deja subsistir nada del defecto ni del devenir-igual. Es él mismo lo nuevo, toda la novedad. Es, por sí solo, el tercer tiempo de la serie, el porvenir en tanto tal. Como dice Klossowski, es esa secreta coherencia que no se plantea más que excluyendo mi propia coherencia, mi propia identidad, la del yo [moil, la del mundo y la de Dios. No hace volver más que al plebeyo, al hombre sin nombre. Arrastra dentro de su círculo al dios muerto y al yo disuelto. No hace volver el sol, puesto que supone su estallido; atañe sólo a las nebulosas, se confunde con ellas, no tiene movi- miento más que para ellas. Por ese motivo, mientras expon- gamos el eterno retorno como si afectase el conjunto del tiempo, simplificamos las cosas, como Zaratustra se lo dice una vez al demonio; lo convertimos en una cantinela, como lo expresa en otra oportunidad a sus animales. Es decir: permanecemos en el círculo demasiado simple que tiene como contenido el presente que pasa, y como figura, el pasa- do de la reminiscencia. Pero precisamente el orden del tiem- po, el tiempo como forma pura y vacía ha deshecho ese círculo. Lo ha deshecho, pero en favor de un círculo menos simple y mucho más secreto, mucho más tortuoso, más ne- buloso, círculo eternamente excéntrico, círculo descentrado de la diferencia que se reforma únicamente en el tercer tiempo de la serie. El orden del tiempo sólo quebró el círculo de lo Mismo y puso el tiempo en serie, para reformar un círculo de lo Otro al término de la serie. El «una vez por to- das» del orden no está allí más que para el «todas las veces»
del círculo final esotérico. La forma del tiempo no está allí más que para la revelación de lo informal en el eterno retor- no. La extrema formalidad no está allí más que para un ex- cesivo informal (el Unfórmliche de Hólderlin). Así, el funda- mento fue superado hacia un sin fondo, universal desfonda- miento que gira en sí mismo y no hace volver más que el por- venir. 2
12 Nora SOBRE LAS TRES REPETICIONES. La teoría de la repetición históri- ca de Marx según aparece principalmente en El dieciocho brumario, gira en torno del siguiente principio que no parece haber sido comprendido por los historiadores: que la repetición en historia no es una analogía o un concepto de la reflexión del historiador, sino ante todo una condición de la acción histórica misma. En páginas de gran belleza, Harold Rosenberg resaltó este punto: los actores, los agentes de la historia sólo pueden crear a condición de identificarse con figuras del pasado; en este sentido, la historia es un teatro. «Su acción pasó a ser espontáneamente la repetición de un papel antiguo (. . .) La crisis revolucionaria, el esfuerzo que se debe realizar para crear algo enteramente nuevo, es lo que obliga a la historia a velarse con el mito. . .» (La tradition du nouveau, cap. XII titulado «Les Romains ressuscités», trad. Anne Marchand, Editions de Minuit, págs. 154-5).
Según Marx, la repetición es cómica cuando se queda en eso, es decir, cuando, en lugar de conducir a la metamorfosis y a la producción de lo nuevo, forma una suerte de involución, lo contrario de una creación au- téntica. El disfraz cómico reemplaza a la metamorfosis trágica. Pero pare- cería que, para Marx, esta repetición cómica o grotesca viene necesa- riamente después de la repetición trágica, evolutiva o creadora («todos los grandes acontecimientos y personajes históricos se repiten, por decirlo así, dos veces (... .) la primera vez como tragedia y la segunda como farsa»). Sin embargo, este orden temporal no parece absolutamente fundado. La repe- tición cómica opera por defecto, en la modalidad del pasado propio. El hé- roe afronta necesariamente esa repetición cuando «la acción es demasiado grande para él»: el asesinato de Polonio, por defecto, es cómico; la averi- guación edípica también. La repetición trágica viene después, y es el mo- mento de la metamorfosis. Es verdad que estos dos momentos no tienen independencia, y sólo existen para el tercero, más allá de lo cómico y de lo trágico: la repetición dramática en la producción de algo nuevo, que exclu- ye al héroe mismo. Pero cuando los dos primeros elementos adquieren una independencia abstracta o se convierten en géneros, entonces el género có- mico sucede al género trágico, como si el fracaso de la metamorfosis, eleva- do a lo absoluto, diera por sentada una antigua metamorfosis cumplida con anterioridad.
Obsérvese que la estructura de la repetición en tres tiempos es tanto la de Hamlet como la de Edipo. Hólderlin lo había mostrado, en cuanto a Edipo, con un rigor incomparable: el antes, la cesura y el después. Afirma- ba que las dimensiones relativas del antes y el después podían variar se- gún la posición de la cesura (así, la muerte rápida de Antígona en oposi- ción a la larga deambulación de Edipo). Pero lo esencial es la persistencia
de la estructura triádica. En este aspecto, Rosenberg interpreta a Hamlet de una manera enteramente conforme con el esquema hólderlineano, y aquí la cesura está constituida por el viaje marítimo: véase cap. XI, págs. 136-51. Hamlet se parece a Edipo no sólo por la materia, sino también por la forma dramática.
El drama no tiene más que una forma que reúna las tres repeticiones. Es evidente que el Zaratustra de Nietzsche es un drama, es decir, un teatro. El antes ocupa la mayor parte del libro en la modalidad del defecto o del pasado: esa acción es demasiado grande para mí (véase la idea del «pálido criminal» o toda la historia cómica de la muerte de Dios, o todo el miedo de Zaratustra ante la revelación del eterno retorno: «Tus frutos es- tán maduros, pero tú, tú no estás maduro para tus frutos»). Luego viene el momento de la cesura o de la metamorfosis, «el Signo», donde Zaratustra se torna capaz. Falta el tercer momento, el de la revelación y la afirmación del eterno retorno, que implica la muerte de Zaratustra. Es sabido que Nietzsche no tuvo tiempo de escribir esa parte, que él había proyectado. Por eso hemos podido considerar permanentemente que la doctrina nietzs- cheana del eterno retorno no estaba dicha, sino que estaba reservada para una obra futura: Nietzsche expuso tan sólo la condición pasada y la meta- morfosis presente, pero no lo incondicionado que debía resultar de ellas como «porvenir».
Volvemos a encontrar, encontramos ya el tema de los tres tiempos en la mayoría de las concepciones cíclicas: así los tres Testamentos de Joachim de Flore; o bien las tres edades de Vico, la edad de los dioses, la edad de los héroes, la edad de los hombres. La primera es necesariamente una edad por defecto, y como cerrada sobre sí misma; la segunda, abierta, da testi- monio de la metamorfosis heroica; pero lo más esencial o lo más misterioso está en la tercera, que cumple el papel de «significado» con respecto a las otras dos (así, Joachim escribía: «Hay dos cosas significadoras para una cosa significada» [L'Evangile éternel, trad. Agester, Rieder edit., pág. 42). Pierre Ballanche, que debe mucho a Joachim y a Vico reunidos, se esfuerza en determinar esa tercera edad como la del plebeyo, Ulises o «nadie», «el Hombre sin nombre», el regicida o el Edipo moderno que «busca los miem- bros dispersos de la gran víctima» (véanse los extraños Essais de palingé- nésie sociale, 1827).
Debemos distinguir, desde este punto de vista, varias repeticiones posibles que no se concilian exactamente: 1) Una repetición intracíclica, que consiste en la manera en que las dos primeras edades se repiten la una a la otra, o más bien repiten una misma «cosa», acción o acontecimiento venidero. Esta es sobre todo la tesis de Joachim, quien confecciona una tabla de concordancias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; pero es- ta tesis no puede superar todavía las simples analogías de la reflexión; 2) Una repetición cíclica en que se supone que, al final de la tercera edad y en el extremo límite de una disolución, todo vuelve a empezar en la edad primera: las analogías se establecen entonces entre dos ciclos (Vico); 3) Pero todo el problema es: ¿no hay una repetición propia de la tercera edad, y que sería la única en merecer el nombre de eterno retorno? Porque lo que las dos primeras edades repetían era algo que sólo aparece para sí en la tercera; pero, en la tercera, esa «cosa» se repite en ella misma. Las dos
«significaciones» son ya repetidoras, pero el significado mismo es pura repetición. Precisamente, esta repetición superior concebida como eter- no retorno en el tercer estado, basta a la vez para corregir la hipótesis in- tracíclica y para contradecir la hipótesis cíclica. Por un lado, en efecto, la repetición en los dos primeros momentos ya no expresa las analogías de la reflexión, sino las condiciones de la acción bajo las cuales el eterno retor- no se produjo efectivamente; por el otro, esos dos primeros momentos no vuelven, sino que, al contrario, son eliminados por la reproducción del eterno retorno en el tercero. Desde estos dos puntos de vista, Nietzsche tie- ne razones profundas para oponer «su» concepción a toda concepción cí- clica (véase Króner, XII, 1? parte, $ 106).
He aquí que, en esta última síntesis del tiempo, el pre- sente y el pasado no son a su vez más que las dimensio- nes del porvenir: el pasado como condición y el presente como agente. La primera síntesis, la del hábito, constituía el tiempo como un presente vivo, en una fundación pasiva de la que dependían el pasado y el futuro. La segunda síntesis, la de la memoria, constituía el tiempo como un pasado puro, desde el punto de vista de un fundamento que hacía pasar el presente y advenir otro. Pero en la tercera síntesis, el pre- sente no es más que un actor, un autor, un agente destina- do a borrarse, y el pasado no es más que una condición que opera por defecto. La síntesis del tiempo constituye aquí un porvenir que afirma a la vez el carácter incondicional del producto con respecto a su condición, la independencia de la obra con respecto a su autor o actor. El presente, el pasado, el porvenir, se revelan como Repetición a través de las tres síntesis, pero de maneras muy diferentes. El presente es el repetidor; el pasado, la repetición misma, pero el futuro es lo repetido. Ahora bien, el secreto de la repetición en su con- junto reside en lo repetido, como doblemente significado. La repetición regia es la del porvenir que subordina a las otras dos y las destituye de su autonomía. Pues la primera sínte- sis no atañe más que al contenido y la fundación del tiempo; la segunda, su fundamento; pero más allá, la tercera asegu- ra el orden, el conjunto, la serie y la meta final del tiempo. Una filosofía de la repetición pasa por todos los «estadios», condenada a repetir la repetición misma. Pero a través de esos estadios asegura su programa: hacer de la repetición la categoría del porvenir; servirse de la repetición del hábito y de la memoria, pero utilizarlas como estadios, y dejarlas en su camino; luchar con una mano contra Habitus, con la otra contra Mnemosine; rechazar el contenido de una repetición,
que se deja, bien que mal, «sonsacar» la diferencia (Habi- tus); rechazar la forma de una repetición que comprende la diferencia, pero para subordinarla todavía a lo mismo ya lo Semejante (Mnemosine); rechazar los ciclos demasiado simples, tanto el que padece un eterno presente (ciclo con- suetudinario) como el que organiza un pasado puro (ciclo memorial o inmemorial); cambiar el fundamento de la me- moria en simple condición por defecto, pero también la fun- dación del hábito en quiebra del «habitus», en metamorfosis del agente; expulsar el agente de la condición en nombre de la obra o el producto; hacer de la repetición, no aquello de lo cual «se sonsaca» una diferencia, ni lo que comprende la di- ferencia como variante, sino hacer de ella el pensamiento y la producción de «lo absolutamente diferente»; hacer que, por sí misma, la repetición sea la diferencia en sí misma.
La mayoría de los puntos de este programa animan una búsqueda protestante y católica: Kierkegaard y Péguy. Nadie como estos dos autores supo oponer «su» repetición a la del hábito y de la memoria. Nadie supo denunciar mejor que ellos la insuficiencia de una repetición presente o pasa- da, la simplicidad de los ciclos, la trampa de las reminiscen- cias, el estado de las diferencias que se pretende «sonsacar» a la repetición, o, por el contrario, comprender como simples variantes. Nadie, más que ellos, supo apelar a la repetición como categoría del porvenir. Nadie ha recusado con mayor seguridad el fundamento antiguo de Mnemosine, y, junto con él, la reminiscencia platónica. El fundamento no es más que una condición por defecto, porque está perdida en el pe- cado, y debe ser nuevamente dada en Cristo. La fundación presente del Habitus es también recusada: no escapa a la metamorfosis del actor o del agente en el mundo moderno, aun cuando este tuviera que perder su coherencia, su vida, sus hábitos. 13
13 Sobre la manera en que la repetición kierkegaardiana se opone al ci- clo rutinario y también al círculo de las reminiscencias, véanse los comen- tarios de Mircea Eliade acerca del sacrificio de Abraham, Le mythe de l'éternel retour (NRF, 1949), págs. 161 y sigs. El autor deduce de ello la no- vedad de las categorías de la historia y de la fe.
El importantísimo texto de Kierkegaard sobre la verdadera repetición que no debe dejarse «sonsacar» una diferencia, se encuentra en Le concept de l'angoisse (trad. Ferlov y Gateau, NRF), pág. 28. La teoría kierkegaar-
Pero Kierkegaard y Péguy, aunque sean los más grandes repetidores, no estaban dispuestos a pagar el precio necesa- rio. Confiaban a la fe esta repetición suprema como catego- ría del porvenir. Ahora bien, la fe tiene sin duda bastante fuerza como para deshacer el hábito y la reminiscencia, el yo [moi] de los hábitos y el dios de las reminiscencias, y la fundación y el fundamento del tiempo. Pero la fe nos invita a encontrar de una vez por todas a Dios y al yo en una resu- rrección común. Kierkegaard y Péguy culminaban a Kant, realizaban el kantismo confiando a la fe el cuidado de supe- rar la muerte especulativa de Dios y de colmar la herida del yo. Ese es su problema, de Abraham a Juana de Arco: el no- viazgo de un yo reencontrado y de un dios dado de nuevo, de modo que es imposible salir verdaderamente de la condición y del agente. Más aún: se renueva el hábito, se refresca la memoria. Pero hay una aventura de la fe, según la cual se es siempre el bufón de su propia fe, el comediante de su ideal. Se trata de que la fe tiene un Cogito que le es propio y que la condiciona a su vez, el sentimiento de la gracia como luz in- terior. La fe se refleja en este cogito muy particular, allí es donde experimenta que su condición no puede serle dada más que como «nuevamente dada», y que está no sólo sepa- rada de esta condición, sino desdoblada en esta condición. Entonces el creyente no se vive solamente como pecador trá- gico en tanto está privado de la condición, sino como come- diante y bufón, simulacro de sí mismo, en la medida en que está desdoblado y reflejado en la condición. Dos creyentes no se miran sin reír. La gracia no excluye menos como dada que como faltante. Kierkegaard decía que más que caba- llero era poeta de la fe, en una palabra, un «humorista». No es culpa suya, sino del concepto de fe; y la terrible aventura de Gogol es tal vez más ejemplar aún. ¿Cómo la fe no sería su propio hábito y su propia reminiscencia, y cómo la repeti- ción que toma como objeto —una repetición que procede pa- radójicamente de una vez por todas— no habría de ser cómi- ca? Por debajo de ella se agita otra repetición, la nietzschea- na, la del eterno retorno. Y es otro noviazgo, más mortuorio, entre el Dios muerto y el yo [moi] disuelto, el que forma la verdadera condición por defecto, la verdadera metamorfosis
diana de la condición, lo incondicional y lo absolutamente diferente, es el objeto de Miettes philosophiques.
del agente, y ambos desaparecen en el carácter incondicio- nado del producto. El eterno retorno no es una fe, sino la verdad de la fe: ha aislado el doble o el simulacro, ha libera- do lo cómico para transformarlo en un elemento de lo sobre- humano. Por eso, como también dice Klossowski, no es una doctrina, sino el simulacro de toda doctrina (la más alta iro- nía), no es una creencia, sino la parodia de toda creencia (el humor más alto): creencia y doctrina eternamente por ve- nir. Con demasiada frecuencia nos invitaron a juzgar al ateo desde el punto de vista de la creencia, de la fe que se preten- de que aún lo anima, en una palabra, desde el punto de vis- ta de la gracia, para que no nos sintamos tentados por la operación inversa: juzgar al creyente por el ateo violento que lo habita, anticristo eternamente dado en la gracia y por «todas las veces».*